La Revista del Conocimiento

El cierto y gratuito escogimiento de los elegidos. Dios que determina, ciertamente, crear el mundo y darle tal serie de gracias, con tal concatenación de circunstancias que produzcan libre pero infaliblemente tales y tales resultados (por ejemplo, la desesperación de Judas y el arrepentimiento de Pedro), decide al mismo tiempo el nombre, el lugar, el número de ciudadanos de la futura Jerusalén celestial. El escogimiento es inmutable; la lista cerrada. Es evidente, ciertamente, que solamente aquellos de quienes Dios conoce por anticipado que desearán cooperar con la gracia ordenada por Él serán salvos. Es un escogimiento gratuito, el don de los dones, en virtud del cual aun nuestros méritos son un beneficio gratuito, un don que precede a todos nuestros méritos. Nadie, de hecho, es capaz de merecer esta elección. Dios pudo, entre otros mundos posibles, haber escogido uno en el cual otra serie de gracias habría dado origen a otros resultados. Él vio combinaciones en las cuales Pedro habría sido impenitente y Judas convertido. Es, por consiguiente, anterior a cualquier mérito de Pedro, o a cualquier falta de Judas, el que Dios decidió darles a ellos las gracias que salvaron a Pedro y no a Judas. Dios no desea otorgarle el paraíso gratuitamente a cualquiera; pero da muy gratuitamente a Pedro las gracias con las cuales Él sabe que Pedro se salvará. ¡Misterioso escogimiento! No porque interfiera con la libertad, sino a causa de la pregunta: ¿Porqué Dios, sabiendo que otra gracia habría salvado a Judas, no se la dio a él? La fe puede solamente responder con Agustín: ¡Oh Misterio! O Altitudo! (De Spititu et Littera, xxxiv, n. 60).

Pero este decreto incluye también el segundo elemento del dogma católico: la muy sincera voluntad de Dios de dar a todos los hombres el poder de salvarse y el poder de condenarse. De acuerdo con Agustín, Dios, en su decreto creativo, ha excluido expresamente cualquier orden de cosas en el que la gracia pueda privar al hombre de su libertad, cualquier situación en la cual el hombre no tenga el poder de resistir al pecado, y de esta manera Agustín echa a un lado el predestinacionismo que le ha sido atribuido. Escuchémoslo hablando a los maniqueos: "Todos los hombres pueden salvarse si lo desean"; y en sus Retractationes (I, x), lejos de corregir esta aseveración, la confirma enfáticamente: "es verdadero, completamente verdadero, que todos los hombres pueden, si así lo desean." Pero él siempre regresa al tema de la preparación providencial. En sus sermones dice a todos: "Depende de ti el ser elegido" (In Ps., cxx, n. 11, etc.); "¿Quiénes son los elegidos? Tú, si así lo deseas" (In Ps. Lxxiii, n. 5).  Pero, usted dirá, de acuerdo con Agustín, las listas de los elegidos y de los réprobos están cerradas. Ahora bien, si los no elegidos pueden ganar el cielo y si todos los elegidos pueden perderse, por qué no podrían algunos pasar de una lista a la otra? Olvida la celebrada explicación de Agustín: Cuando Dios hizo Su plan, Él sabía infaliblemente, antes de su escogimiento, cuál había de ser la respuesta de las voluntades de los hombres a sus gracias. Si entonces las listas son definitivas, si nadie pasará de una serie a la otra, no es porque nadie puede (por el contrario, todos pueden), sino porque Dios sabía con conocimiento infalible que nadie lo desearía. De este modo, yo no puedo causar que Dios destine para mí otra serie de gracias diferente de la que Él ha fijado pero, con esta gracia, si yo no me salvo no es porque no puedo sino porque no lo deseo.

Tales son los dos elementos esenciales de la predestinación agustiniana y católica. Este es el dogma común a todas las escuelas y formulado por todos los teólogos: la predestinación en su totalidad es absolutamente gratuita (ante merita). Tenemos que insistir en esto, porque muchos han visto en este escogimiento inmutable y gratuito solamente una dura tesis peculiar a San Agustín, en tanto que es puro dogma (exceptuando el modo de conciliación, el cual la Iglesia deja todavía abierto a la discusión). Una vez establecido esto, los largos debates de los teólogos sobre la predestinación especial a la gloria ante o post merita están lejos de tener la importancia que algunos les asignan. (Para un tratamiento más completo de este sutil problema, véase el Dict. de théol. cath. I, coll. 2402 sqq.). No creo que San Agustín entró en este debate; en su tiempo, solamente el dogma estaba en discusión. Pero no parece históricamente permisible mantener, como lo hacen muchos escritores, que Agustín enseñó primero el sistema más suave (post merita), hasta el año 416 (En Joan. evang., tract, xii, n. 12) y que después, hacia 418, cambió de posición y se fue hasta el extremo de la aserción dura, aun llegando al predestinacionismo. Repetimos, los hechos refutan absolutamente este punto de vista. Los textos antiguos, aun de 397, son tan afirmativos y tan categóricos como los de sus últimos años, como lo han mostrado críticos como Loofs y Reuter. Por consiguiente, si se muestra que en esa época él se inclinaba por la opinión más suave, no hay razón para pensar que no perseveró en ese sentimiento.

(5) La parte que Agustín tuvo en la doctrina del Pecado Original ha sido traída a la luz y determinada solamente en fechas recientes. 

En primer lugar, no es posible sostener seriamente, como era la moda anteriormente (aun entre ciertos católicos como Richard Simon), que Agustín inventó en la Iglesia la doctrina hasta ese entonces desconocida del pecado original o, al menos, que él fue el primero en introducir la idea del castigo y del pecado. Dorner mismo (Augustinus, p. 146) acabó con esta aserción, que carece de verosimilitud. En esta doctrina de la primera caída, Agustín distinguía, con mayor insistencia y claridad que sus predecesores, el castigo y el pecado --el castigo que despoja de todos los privilegios originales a los descendientes de Adán-- y la falta, que consiste en esto, en que el crimen de Adán, la causa de la caída, sin haber sido cometida personalmente por sus descendientes, les es, a pesar de todo, imputada en cierta medida a ellos en virtud de la unión moral establecida por Dios entre la cabeza de la familia humana y sus descendientes.

Pretender que en este asunto Agustín es un innovador y que antes que él los Padres afirmaban el castigo del pecado de Adán en sus hijos, pero que no hablaban de la falta, es un error histórico ahora probado hasta la demostración. Podemos discutir el pensamiento de este o aquel Padre preagustiniano, pero tomándolos en conjunto, no hay lugar para la duda. El protestante R. Seeberg (Lehrbuch der Dogmengeschichte I, p. 256), siguiendo el ejemplo de muchos otros, lo proclama con referencia a Tertuliano, Commodio, San Cipriano y San Ambrosio. Las expresiones falta, pecado, mancha (culpa, peccatum, macula) se repiten de una manera que debe disipar toda duda. La verdad es que el pecado original, en tanto que es un pecado, es de una naturaleza esencialmente diferente de otras faltas y no requiere un acto personal de la voluntad de los hijos de Adán para que sean responsables de la falta de su padre, que les es moralmente imputada. En consecuencia, los Padres, especialmente los griegos, han insistido en su carácter penal y aflictivo, lo cual está muy en evidencia, en tanto que Agustín fue inducido por las polémicas de los pelagianos (y sólo por ellas) a hacer énfasis en el aspecto moral de la falta de la raza humana en su primer padre.   

Con respecto al estado de Adán antes de la caída, Agustín no solamente afirmaba, contra Pelagio, los dones de la inmortalidad, impasibilidad, integridad, inerrancia y, por sobre todo, la gracia santificante de la adopción divina, sino que enfatizaba el carácter absolutamente gratuito y sobrenatural de estos dones. Indudablemente, considerando el asunto históricamente y de facto, fue solamente el pecado de Adán el que nos infligió la muerte -Agustín repite esto una y otra vez- porque Dios nos había protegido de la ley de la naturaleza. Pero de jure, ni la inmortalidad ni las otras gracias nos eran debidas, y Agustín reconoció esto al afirmar que Dios pudo haber hecho que la condición en que somos nacidos actualmente fuese también en efecto la primitiva condición de nuestros primeros padres. Esta aserción es el completo reverso del jansenismo. Y, además, está confirmada en las Retractaciones (I, ix, n. 6)

(6) ¿Significa esto que debemos alabar todo lo que escribió San Agustín sobre la explicación de la gracia?

Por supuesto que no. Y debemos notar los mejoramientos que ha realizado la Iglesia por medio de sus doctores al agustinismo original. Algunas exageraciones han sido abandonadas, como por ejemplo la condenación al infierno de los niños que mueren sin el bautismo. Fórmulas oscuras y ambiguas han sido abandonadas. Debemos decir con franqueza que el método literario que usaba Agustín para dar énfasis a sus ideas utilizando expresiones exageradas que concluían en dificultosas paradojas, ha oscurecido con frecuencia su doctrina y ha desatado la oposición en muchas mentes o las ha inducido al error. También es importante, por sobre todo, con el fin de comprender la totalidad de su doctrina, compilar un diccionario agustiniano, no a priori sino después de un estudio objetivo de sus textos. El trabajo sería largo y laborioso, pero ¡cuántos prejuicios disiparía!

El historiador protestante Ph. Schaff (St. Augustine, p. 102) escribe: "El gran genio de la Iglesia Africana, de quien la Edad Media y la Reforma han recibido un impulso igual de poderoso, aunque en diferentes direcciones, no ha culminado todavía el trabajo señalado para él en los designios de la Divina Sabiduría. Él sirve como lazo de unión entre las dos secciones antagónicas de la cristiandad occidental y alienta la esperanza de que llegará un día en el que la injusticia y encono de la disputa sean perdonadas y olvidadas, y las discordias del pasado se ahoguen para siempre en las dulces armonías del conocimiento y amor perfectos." ¡Ojalá se realice este sueño!

III. El Agustinismo en la Historia

La influencia del Doctor de Hipona ha sido tan excepcional en la Iglesia que, después de haber indicado sus características (véanse los parágrafos anteriores), es apropiado indicar las fases principales del desarrollo histórico de su doctrina. La palabra agustinismo designa a veces el cuerpo entero de las doctrinas filosóficas de Agustín y otras veces se restringe a su sistema de gracia. De aquí la división del tema: (1) agustinismo filosófico; (2) agustinismo teológico sobre la gracia; (3) leyes que gobernaron la mitigación del agustinismo.

(1) Agustinismo filosófico

En la historia del agustinismo filosófico podemos distinguir tres fases muy distintas: Primero, el período de su triunfo casi exclusivo en el Occidente, hasta el siglo XIII. Podemos decir que Agustín fue el Gran Maestro del Occidente durante las largas edades que fueron oscurecidas por la invasión de los bárbaros, pero que a pesar de todo sobrellevaron la carga de preservar las ciencias del futuro. En estos tiempos no tuvo absolutamente ningún rival, y si acaso lo hubo, ese fue uno de sus discípulos, Gregorio Magno quien, después de haber sido formado en su escuela, popularizó sus teorías. El papel de Orígenes, quien injertó neoplatonismo en las escuelas cristianas del Oriente, fue el que desempeñó Agustín en el Occidente, con la diferencia de que el Obispo de Hipona tuvo más éxito en desligar las verdades del platonismo de los sueños de la imaginación oriental. En consecuencia, se inició con esto una corriente de ideas platónicas que nunca cesarán de actuar sobre el pensamiento occidental. Esta influencia se manifiesta  de varias maneras. Se encuentra en los compiladores de este período, que son tan numerosos y merecedores de reconocimiento -tales como Isidoro, Beda, Alcuino- quienes tomaron abundantemente de las obras de Agustín, igual que lo habían hecho los predicadores del siglo VI y, notablemente, San Cesáreo. En las controversias, especialmente en las grandes disputas de los siglos IX y XII sobre la validez de las ordenaciones simoníacas, el texto de Agustín juega la parte principal. Carl Mirbt ha publicado sobre este punto un estudio muy interesante: Die Stellung Augustins in der Publizistik des gregorianischen Kirchenstreits (Leipzig, 1888). En el período pretomista del escolasticismo, entonces en proceso de formación a saber, desde Anselmo hasta Alberto Magno, Agustín es el gran inspirador de todos los maestros, entre los cuales se cuentan Anselmo, Abelardo, Hugo de San Víctor, este último llamado por sus contemporáneos otro Agustín o, inclusive, el alma de Agustín. Y es apropiado anotar con Cunningham (Saint Austin, p. 178), que desde el tiempo de Anselmo el culto de las ideas agustinianas ejerció una enorme influencia sobre el pensamiento inglés en la Edad Media. En lo que concierne a Pedro Abelardo, sus Sentencias son poco más que un esfuerzo de síntesis de las teorías agustinianas.

Aunque ellas no forman un sistema tan rígidamente ligado co el Tomismo, sin embargo el Padre Mandonnet (en su docto estudio sobre Siger de Brabante) y M. de Wulf (sobre Gilles de Lessines) han podido agrupar estas teorías en un solo cuerpo. Aquí presentaremos un resumen de aquellas que en el siglo XIII eran consideradas agustinianas, y sobre las cuales se libró la batalla. En primer lugar, la fusión de teología y filosofía, la preferencia otorgada a Platón sobre Aristóteles; este último representaba el racionalismo, del cual se desconfiaba, en tanto que el idealismo de Platón ejercía una fuerte atracción -la sabiduría era considerada la filosofía de lo Bueno más bien que la filosofía de lo Verdadero. Como consecuencia, los discípulos de Agustín tienen siempre un pronunciado tinte de misticismo, en tanto que los discípulos de Santo Tomás pueden reconocerse por su muy acentuado intelectualismo. En psicología, la acción iluminativa e inmediata de Dios es el origen de nuestro conocimiento intelectual (a veces es puro ontologismo) y las facultades del alma se tratan como sustancialmente idénticas con el alma misma. Ellas son sus funciones y no entidades distintas (tesis que iba a tener sus propios partidarios en el escolasticismo del futuro y a ser adoptada por Descartes); el alma es una sustancia aun separada del cuerpo, de modo que después de la muerte es ciertamente una persona. En cosmología, además de la celebrada tesis de las rationes seminales, que algunos han intentado recientemente interpretar en favor del evolucionismo, el agustinismo admitía la multiplicidad de formas sustanciales en los seres compuestos, especialmente en el hombre. Pero especialmente en la imposibilidad de la creación ab æterno, o el carácter esencialmente temporal de toda criatura que es sujeta al cambio, tenemos una de las ideas de Agustín que sus discípulos defendieron con mayor constancia y, al parecer, con mayor éxito.

Un segundo período de luchas muy activas vino en el siglo XIII, y esto sólo ha sido reconocido últimamente. Renán (Averroes, p. 259) y otros creían que la guerra contra el tomismo, que apenas estaba comenzando entonces, era causada por la infatuación de los franciscanos hacia el averroísmo; pero si la Orden Franciscana se mostraba totalmente opuesta a Santo Tomás, ello se debía simplemente a cierto horror a las innovaciones filosóficas y a la desatención del agustinismo. La revolución doctrinal efectuada por Alberto Magno y Tomás de Aquino a favor de Aristóteles alarmó a la vieja escuela del agustinismo entre los dominicos lo mismo que entre los franciscanos, pero especialmente entre los últimos, que eran discípulos del eminente doctor agustiniano San Buenaventura. Esto explicará la condena, hasta ahora poco comprendida, de muchas proposiciones de Santo Tomás de Aquino tres años después de su muerte, decretada el 7 de marzo de 1277 por el Obispo de París, y el 18 de marzo de 1277 por el Arzobispo de Canterbury, Rober Kilwardy, dominico. La escuela agustiniana representaba la tradición, el tomismo el progreso. La censura de 1277 fue la última victoria de un agustinismo demasiado rígido. La feliz fusión gradual de los dos métodos en las dos órdenes de franciscanos y dominicos trajo consigo un acuerdo sobre ciertos puntos sin excluir diferencias sobre otros que estaban todavía oscuros (como, por ejemplo, la unidad o la multiplicidad de formas), al mismo tiempo que favoreció el progreso en todas las escuelas. Sabemos que la canonización de Santo Tomás causó el retiro de las condenaciones de París (14 de febrero de 1325). Más aun, la prudencia o la moderación de la nueva escuela contribuyeron poderosamente a su triunfo. Alberto Magno y Santo Tomás, lejos de ser adversarios de San Agustín, como se decía, se colocaron en su escuela y, en tanto que modificaron ciertas teorías, tomaron dentro de su sistema la doctrina del obispo africano. Cuántos artículos en la Summa de Santo Tomás no tienen otro objeto que incorporar en la teología esta o aquella teoría abrigada por San Agustín (para tomar un solo ejemplo, aquella de las ideas ejemplares en Dios). Por consiguiente, ya no había una escuela estrictamente agustiniana, porque todas las escuelas lo eran. Todas eliminaron ciertos puntos especiales y retuvieron la misma veneración hacia el maestro.

Desde el tercer período del siglo XV hasta nuestros días, vemos menos del progreso especial del agustinismo filosófico que ciertas tendencias hacia un renacimiento exagerado del platonismo. En el siglo XV Bessarion (1472) y Marsilio Ficino (1499) usaron el nombre de Agustín con el propósito de entronizar a Platón en la Iglesia y excluir a Aristóteles. En el siglo XVII es imposible negar ciertas semejanzas entre el cartesianismo y la filosofía de San Agustín. Malebranche estaba equivocado en atribuir su propio ontologismo al gran Doctor, como lo estaban muchos de sus sucesores en el siglo XIX.

(2) Agustinismo teológico

La historia del sistema de gracia de Agustín parece mezclarse de una manera casi indistinguible con los desarrollos progresivos de este dogma. Aquí debe ser suficiente, primero, enumerar las fases principales y, segundo, trazar las leyes generales de desarrollo que mitigaron el agustinismo en la Iglesia.

Después de la muerte de Agustín, un siglo completo de feroces enfrentamientos (430-529) terminó con el triunfo del agustinismo moderado. En vano había el Papa San Celestino (431) otorgado su sanción a las enseñanzas del Doctor de Hipona. Los semipelagianos del sur de Francia no podían entender la predilección de Dios hacia los elegidos y, con el fin de atacar las obras de San Agustín, hicieron uso de las fórmulas ocasionalmente exageradas de San Fulgencio o los errores reales de ciertos predestinacionistas aislados como, por ejemplo, Lúcido, condenado en el Concilio de Arles (475). Felizmente, Próspero de Aquitania, por su moderación, y también el desconocido autor  de De Vocatione omnium gentium, por su tesis consoladora sobre el llamado dirigido a todos, abrieron el camino para un acuerdo. Y, finalmente, San Cesáreo de Arles obtuvo del Papa Félix IV una serie de Capitula que fueron solemnemente promulgados en Orange y dieron su consagración al triunfo del agustinismo (529). En el siglo IX, se ganó una nueva victoria sobre el predestinacionismo de Gottschalk en las asambleas de Savonnières y Toucy (859-860), La doctrina de la voluntad divina de salvar a todos los hombres y la universalidad de la redención fueron así consagradas por la enseñanza pública de la Iglesia. En la Edad Media estas dos verdades son desarrolladas por los grandes doctores de la Iglesia. Fieles a los principios del agustinismo, dan un relieve especial a su teoría sobre la Divina Providencia, que prepara a su arbitrio la determinación de la voluntad por medio de eventos exteriores e inspiraciones interiores.

En el siglo XIV se hace evidente una fuerte corriente de predestinacionismo. Hoy día se admite que el origen de esta tendencia se remonta a Tomás Bradwardin, un celebrado profesor de Oxford, que murió siendo Arzobispo de Canterbury (1349) y a quien los mejores críticos, junto con Loofs y Harnack, reconocen como el inspirador del mismo Wyclif. Su libro De causa Dei contra Pelagium dio origen en París a una disputa sobre la "predeterminación" agustiniana, palabra que se pensaba que había sido inventada por Banes en el siglo XVI. A pesar de la oposición de los teólogos, la idea del determinismo absoluto en nombre de San Agustín fue adoptada por Wyclif (1324-1387), quien formuló su fatalismo universal, la necesidad del bien para los elegidos y del mal para el resto. Él fantaseó que había encontrado en la doctrina agustiniana la extraña concepción que se convirtió para él en una doctrina central que echaba abajo toda moralidad y todo gobierno eclesiástico y aun civil. De acuerdo con si uno está predestinado o no, todo cambia su naturaleza. Los mismos pecados que son mortales en el no elegido son veniales en el predestinado. Los mismos actos de virtud que son meritorios en el predestinado, aun si éste es un hombre malvado, no tienen ningún valor para el no elegido. Los sacramentos administrados por una persona no predestinada son siempre inválidos; más aun, no existe ninguna jurisdicción en un prelado o aun un papa, si no es predestinado. De la misma manera, no hay ningún poder, aun civil o político, en un príncipe que no es uno de los elegidos, y no existe ningún derecho de propiedad en el pecador o en el no elegido. Tal es la base sobre la cual Wyclif estableció el comunismo que exaltó a las turbas socialistas en Inglaterra. Es incontestable que él gustaba de citar a Agustín como su autoridad y sus discípulos, como nos lo asegura Tomás Netter Waldensis (Doctrinale, I, xxxiv, § 5), estaban continuamente jactándose de su profundo conocimiento de su gran Doctor, a quien llamaban con énfasis "Juan de Agustín." Shirley, en su introducción al Zizaniorum Fasciculi ha llegado al punto de pretender que las teorías de Wyclif sobre Dios, sobre la Encarnación y aun sobre la propiedad, eran de la más pura inspiración agustiniana, pero aun una comparación superficial, si fuera este el lugar para hacerla, mostraría cuán falta de base es dicha aserción. En el siglo XVI, la herencia de Wyclif y de Hus, su discípulo, fue siempre aceptada bajo el rótulo de agustinismo por los líderes de la Reforma. La predestinación divina desde toda la eternidad, que separaba a los elegidos, los que habían de ser arrebatados de la masa de la perdición, de los réprobos destinados al infierno, al igual que el impulso irresistible por el cual Dios atraía a unos a la salvación y a otros arrastraba hacia el pecado, eran los elementos que constituían la doctrina fundamental de la Reforma. El calvinismo llegó a adoptar un sistema que era "lógicamente más consistente, pero prácticamente más repulsivo," según la expresión de Schaff (Saint Augustine, p. 104), según el cual el decreto de reprobación de los no elegidos sería independiente de la caída de Adán y del pecado original (supralapsarismo). Era de esperar que estas duras doctrinas habían de traer su reacción, y a pesar de las severidades del Sínodo de Dordrecht, que sería interesante comparar con el Concilio de Trento en cuanto a moderación, el arminianismo triunfó sobre la tesis calvinista.
Debemos notar aquí que aún los críticos protestantes, con una lealtad que los honra, han vindicado en los tiempos recientes a Agustín de las falsas interpretaciones de Calvino. Dorner en su "Gesch. der prot. Theologie," ya había mostrado la instintiva repugnancia de los teólogos anglicanos hacia las horribles teorías de Calvino. W. Cunningham ("Saint Austin, p. 82 sqq.) ha llamado con mucha franqueza la atención hacia la completa oposición en puntos fundamentales que existe entre el Doctor de Hipona y los reformadores franceses. En primer lugar, en lo que se refiere al estado de la naturaleza humana, que de acuerdo con Calvino es totalmente depravada, es muy difícil para los católicos aprehender la concepción protestante del pecado original, el cual, para Calvino y Lutero no es, como lo es para nosotros, la degradación moral y la mancha impresa en el alma de cada hijo de Adán por la falta del padre, que es imputable a cada miembro de la familia. No es la  privación de la gracia y de todos los otros dones sobrenaturales; ni siquiera la concupiscencia, entendida en el sentido ordinario de la palabra, como la lucha de los instintos bajos y egoístas contra las tendencias virtuosas del alma; es, en cambio, una profunda y completa subversión de la naturaleza humana, es la alteración física de la sustancia misma de nuestra alma. Nuestras facultades, entendimiento y voluntad, si no enteramente destruidas, son por lo menos mutiladas, impotentes y encadenadas al mal. Para los reformadores, el pecado original no es un pecado, es el pecado, y el pecado permanente, que vive en nosotros y hace que de nuestra naturaleza, que es radicalmente corrupta y mala, brote una corriente continua de nuevos pecados. Porque, puesto que nuestro ser es malo, cada obra nuestra es igualmente mala. De este modo, los teólogos protestantes no hablan ordinariamente de los pecados de la humanidad, sino de el pecado, que nos hace lo que somos y contamina todo. De aquí surgió la paradoja de Lutero: que aun en un acto de caridad perfecta un hombre peca mortalmente, porque actúa con una naturaleza viciada. Y de aquí esa otra paradoja: que el pecado nunca puede ser borrado, sino que permanece en su integridad, aun después de la justificación, aunque ya no volverá a ser imputado; para borrarlo, sería necesario modificar físicamente a este ser humano que es pecado. Calvino, sin ir tan lejos como Lutero, ha insistido, sin embargo, en esta total corrupción. "Sosténgase como verdad indudable que ningún instrumento puede sacudir," dice (Institution II, v, § 19), "que la mente del hombre está tan enteramente alienada de la rectitud de Dios, que no puede concebir, desear o diseñar nada que no sea débil, distorsionado, pestilente, impuro o inicuo; que su corazón está tan completamente envuelto por el pecado que no puede respirar sino corrupción y podredumbre; que si algunos hombres ocasionalmente dan una muestra de bondad, su mente esta siempre entretejida con hipocresía y engaño, su alma amarrada interiormente con las cadenas de la maldad." "Ahora," dice Cunningham, "esta doctrina, no importa lo que haya que decir de ella, no es la de San Agustín. Él sostenía que el pecado es el defecto de una buena naturaleza que retiene elementos de bondad, aun en su estado más morboso y corrompido, y no da el menor apoyo a esta opinión moderna sobre la depravación total." Lo mismo sucede con la afirmación de Calvino sobre la acción irresistible de Dios sobre la voluntad. Cunningham muestra que estas doctrinas son irreconciliables con la libertad y la responsabilidad, en tanto que por el contrario, "San Agustín es cuidadoso en el intento de armonizar la creencia en la omnipotencia de Dios con la responsabilidad humana" (St. Austin, p. 86). El Concilio de Trento fue, por consiguiente, fiel al verdadero espíritu del Doctor africano, y mantuvo el agustinismo puro en el seno de la Iglesia, por sus definiciones contra dos excesos opuestos. Contra el pelagianismo reafirmó el pecado original y la necesidad absoluta de la gracia (Ses. VI, can. 2); contra el predestinacionismo protestante proclamó la libertad del hombre con su doble poder de resistirse a la gracia (posse dissentire si velit - Ses. VI, can. 4) y de obrar bien o mal, aun antes de abrazar la Fe (can. 6 y 7).

En el siglo XVII el jansenismo adoptó, en tanto que la modificaba, la concepción protestante del pecado original y del estado del hombre caído. No admitieron más que Lutero los jansenistas la existencia de los dos órdenes, el natural y el sobrenatural. Todos los dones que Adán había recibido, la inmortalidad, el conocimiento, la integridad, la gracia santificante, eran absolutamente requeridos por la naturaleza del hombre. El pecado original es, por consiguiente, de nuevo considerado como una profunda alteración de la naturaleza humana. De lo cual los jansenistas concluyen que la clave del sistema de San Agustín debe encontrarse en la diferencia esencial del gobierno divino y de la gracia antes y después de la Caída de Adan. Antes de la Caída, Adán gozaba de una perfecta libertad, y la gracia le daba el poder de resistir o de obedecer; después de la Caída, ya no había en los hombres libertad propiamente dicha; había solo espontaneidad (libertas a coactione y no libertas a necessitate). La gracia, o delectación en el bien, es esencialmente eficaz y necesariamente victoriosa una vez que es superior en grado a la concupiscencia opuesta. La lucha, que se prolongó por dos siglos, condujo a un estudio más profundo del Doctor de Hipona y preparó el camino para el triunfo definitivo del agustinismo, pero de un agustinismo mitigado de acuerdo con las leyes que debemos indicar a continuación.

(3) Leyes que gobernaron la mitigación del agustinismo

A pesar de lo que los críticos protestantes hayan podido decir, la Iglesia ha sido siempre fiel a los principios fundamentales defendidos por Agustín contra los pelagianos y semipelagianos, sobre el pecado original, la necesidad y gratuidad de la gracia, la dependencia absoluta  de Dios para la salvación. A pesar de todo, se progresó en gran medida siguiendo la línea de una gradual mitigación. Porque no se puede negar que la doctrina formulada en Trento y enseñada por todos nuestros teólogos produce una impresión de mayor suavidad y claridad que este o aquel pasaje de las obras de San Agustín. Las causas de este suavizamiento y las fases sucesivas de este progreso ocurrieron como sigue:

Primero, los teólogos empezaron a distinguir más claramente entre el orden natural y el sobrenatural, y a partir de esto, la Caída de Adán ya no parecía una corrupción de la naturaleza humana en sus partes constituyentes; es la pérdida de todo el orden de elevación sobrenatural. Santo Tomás (Summa I:85:1) formula la gran ley de la preservación, en los culpables hijos de Adán, de todas las facultades en su integridad esencial: "El pecado (aun el original) ni quita ni disminuye los dones naturales." De este modo, los tomistas mas rigurosos, Álvarez, Lemos, Contenson, están de acuerdo con el gran Doctor en que el pecado de Adán no ha debilitado (intrincese) las fuerzas morales naturales de la humanidad.

En segundo lugar, esas verdades consoladoras y fundamentales tales como del deseo de Dios de salvar a todos los hombres, y la muerte redentora de Cristo, que fue realmente ofrecida y aceptada por todos los pueblos y todos los individuos, verdades que Agustín nunca negó, pero que dejó demasiado en el trasfondo y, por así decirlo, como ocultas bajo las terribles fórmulas de la doctrina de la predestinación, han sido traídas a plena luz, desarrolladas y aplicadas a las naciones infieles han entrado por fin en la enseñanza ordinaria de la teología. De este modo, nuestros Doctores, sin denigrar lo más mínimo de la soberanía y justicia de Dios, se han elevado a la más alta idea de Su bondad: que Dios desea tan sinceramente la salvación de todos que les da absolutamente a todos, inmediata o mediatamente, los medios necesarios para la salvación y siempre con el deseo de que el hombre consienta en emplear esos medios. Nadie cae al infierno sino por su propia culpa. Aun a los infieles les será pedida cuenta de su infidelidad. Santo Tomás expresa el pensamiento de todos cuando dice: "Es la enseñanza común que si un hombre nacido entre las naciones bárbaras e infieles hace realmente lo que esté a su alcance, Dios le revelará lo que es necesario para la salvación, bien sea por inspiraciones interiores o enviándole un predicador de la Fe" (In Lib. II Sententiarum, dist. 23, Q. viii,a.4, ad. 4 am). No debemos disimular el hecho de que esta ley cambia el aspecto total de la Divina Providencia, y de que San Agustín lo había dejado muy en la sombra, insistiendo solamente en los otros aspectos del problema, a saber: que Dios, mientras que hace un llamado suficiente a todos los hombres, no está atado a escoger siempre el llamado que será de hecho eficaz y que será aceptado, a condición de que la negativa al consentimiento sea debida a la obstinación de la voluntad del pecador y no a la falta de poder del llamado. De este modo los Doctores aprobaron afanosamente el axioma: Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam - Dios no rehusa la gracia al que hace lo que está a su alcance.

En tercer lugar, de los principios enseñados por Agustín se han extraído consecuencias que son claramente derivadas de ellos, pero que Agustín no había señalado. De este modo, es incontestablemente un principio de San Agustín el que nadie peca al realizar un acto que no puede evitar: "Quis enim peccat in eo quod caveri non potest?" Este pasaje del "De libero arbitrio" (III, xviii, n.50) es anterior al año 395 pero, lejos de retractarse de él, lo aprueba y explica  en 415, en el "De natura et gratia," lxvii, n.80. De este fecundo principio los teólogos han concluido, en primer lugar, que la gracia suficiente para sobreponerse a la tentación nunca le falta a nadie, ni siquiera a un infiel; en segundo lugar, contra los jansenistas, han añadido que, para merecer su nombre de gracia suficiente, ella debería dar un poder real y completo, aun con relación a las dificultades reales. Indudablemente los teólogos han andado tentando, han vacilado y aún negado, pero hoy día son muy pocos los que se atreverían a no reconocer en San Agustín la afirmación de la posibilidad de no pecar.

En cuarto lugar, ciertas afirmaciones secundarias que complicaban pero no hacían parte del dogma, han sido podadas de la doctrina de Agustín. Así la Iglesia, que con Agustín ha negado siempre la entrada de los niños no bautizados al cielo, no ha adoptado la severidad del Gran Doctor que los condenaba a tormentos corporales, así fueran leves. Y poco a poco la enseñanza más suave de Santo Tomás había de prevalecer en teología y aun había de ser vindicada contra la censura injusta cuando Pio VI condenó el pseudo-sínodo de Pistoia. Al final, las fórmulas oscuras de Agustín fueron abandonadas o corregidas para evitar lamentables confusiones. De este modo, las expresiones que parecían identificar el pecado original con la concupiscencia han dado paso a fórmulas más claras sin alejarse del significado real que Agustín quiso expresar.

No obstante, la discusión no ha terminado todavía al interior de la Iglesia. Sobre todos aquellos puntos que se refieren especialmente a la manera en que se realiza la acción divina, los tomistas y los molinistas están en desacuerdo; los primeros adhiriéndose a la idea de una predeterminación irresistible, mientras que los últimos mantienen, con Agustín, la idea de una gracia cuya infalible eficacia es revelada por el conocimiento divino. Pero ambos puntos de vista afirman la gracia de Dios y la libertad del hombre. La viva controversia despertada por el "Concordia" de Molina (1588) y las prolongadas conferencias de auxiliis sostenidas en Roma ante los Papas Clemente VIII y Paulo V son bien conocidas.

No hay duda de que una mayoría de teólogos consultores creyó haber descubierto una oposición entre Molina y San Agustín. Pero su veredicto no fue aprobado y (lo que es de gran importancia en la historia del agustinismo) es un hecho cierto el que ellos pidieron la condenación de doctrinas que hoy son universalmente enseñadas en todas las escuelas. Así, en el proyecto de censura reproducido por Serry ("Historia Congregationis de Auxiliis," append., p.166), la primera proposición dice así: "In statu naturæ lapsæ potest homo, cum solo concursu generali Dei, efficere opus bonum morale, quod in ordine ad finem hominis naturalem sit veræ virtutis opus, referendo illud in Deum, sicut referri potest ac deberet in statu naturali" (En el estado de la naturaleza caída, el hombre puede con el sólo concursus general de Dios, hacer una obra moralmente buena, que puede ser una obra de verdadera virtud con relación al fin natural del hombre al referirla a Dios, como puede y debe ser referida en el estado natural). De esta manera buscaban condenar la doctrina sostenida por todos los escolásticos (con la excepción de Gregorio de Rímini), y ratificada desde entonces por la condena de la Proposición lvii de Bayo. Durante un largo tiempo se dijo que el papa había preparado una Bula para condenar a Molina, pero ahora se sabe por un documento autógrafo de Pablo V que se dejó libertad a las dos escuelas hasta que se hubiera tomado una nueva decisión apostólica (Schneeman, "Controversiarum de Div. grat.," 1881, p. 289). Poco después, se presentó en la Iglesia una tercera interpretación del agustinismo, la de Noris, Belleli y otros partidarios de la predeterminación moral. Este sistema ha sido llamado Agustinianismo. A esta escuela pertenecen un número de teólogos que, con Tomasino, intentaron explicar la infalible acción de la gracia sin admitir ni la scientia media de los molinistas ni la predeterminación de los tomistas. Un detallado estudio de esta interpretación de San Agustín puede encontrarse en Vacant, Dictionnaire de théologie catholique, I, cols 2485-2501; aquí sólo podemos mencionar un documento muy importante, el último en el cual la Santa Sede ha manifestado su pensamiento sobre las varias teorías avanzadas por los teólogos para reconciliar la gracia con la libertad. Este es el Breve de Benedicto XIV (13 de julio, 1748) que declara que las tres escuelas, la tomista, la agustiniana (Norris) y la molinista, tienen pleno derecho a defender sus teorías. El Breve concluye con estas palabras: "Esta Sede Apostólica favorece la libertad de las escuelas; hasta ahora, ninguno de los sistemas propuestos para reconciliar la libertad del hombre con la omnipotencia de Dios, ha sido condenado (op. cit., col. 2555).

Como conclusión, debemos indicar brevemente la autoridad oficial que la Iglesia atribuye a San Agustín en cuanto a las cuestiones de la gracia. Son numerosas y solemnes las eulogías pronunciadas por los papas sobre la doctrina de San Agustín. Por ejemplo, San Gelasio I (1° de noviembre de 493), San Hormisdas (13 de agosto de 520), Bonifacio II y los Padres de Orange (529), Juan II (534) y muchos otros. Pero el documento más importante, que debería servir para interpretar todos los demás porque los precede y los inspira, es la celebrada carta de San Celestino I (431), en la cual el papa garantiza no sólo la ortodoxia de Agustín frente a sus detractores, sino también el gran mérito de su doctrina: "Tan grande era su conocimiento que mis predecesores lo han colocado siempre en el rango de los maestros," etc. Esta carta está acompañada de una serie de diez capitula dogmáticos, cuyo origen es incierto, pero que siempre han sido considerados, al menos desde el Papa Hormisdas, como expresión de la fe de la Iglesia. Ahora bien, estos extractos tomados de los concilios africanos y las decisiones pontificias finalizan con esta restricción: "En cuanto a las cuestiones más profundas y difíciles, que han dado origen a estas controversias, no consideramos necesario imponer la solución." En presencia de estos documentos que emanan de tan alta fuente, ¿deberíamos nosotros afirmar que la Iglesia ha adoptado toda la enseñanza de San Agustín sobre la gracia, de tal manera que no será nunca permisible apartarse de su enseñanza? A esta pregunta se han dado tres respuestas:

Para algunos, la autoridad de San Agustín es absoluta e irrefragable. Los jansenistas fueron tan lejos que formularon, con Havermans, esta proposición, condenada por Alejandro VIII (7 de diciembre de 1690): "Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino clare fundatam, illam absolute potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam pontificis bullam" (En donde uno ha encontrado una doctrina claramente basada en San Agustín, la puede profesar y enseñar absolutamente sin referirse a ninguna Bula pontificia). Esto es inadmisible. Ninguna de las aprobaciones pontificias tiene un significado tan absoluto, y los capitula hacen una expresa reserva en cuanto a las cuestiones profundas y difíciles. Los papas mismos han permitido apartarse del pensamiento de San Agustín en el tema de la suerte de los niños que mueren sin bautismo (Bula Auctorem Fidei, 28 de agosto de 1794).

Otros por su parte han concluido que las eulogías en referencia son meramente fórmulas vagas que dejan entera libertad de apartarse de San Agustín y de echarle la culpa en cada punto. De este modo, Launoy, Richard Simon y otros han sostenido que Agustín había estado en el error sobre el meollo mismo del problema y había realmente enseñado el predestinacionismo. Pero esto implicaría que durante quince siglos la Iglesia tomó como guía a un adversario de su fe.

Tenemos que concluir, con la gran mayoría de los teólogos, que Agustín tiene una autoridad normativa real, bordeada no obstante por reservas y sabias limitaciones. En las cuestiones capitales que constituyen la fe de la Iglesia en esas cuestiones, el Doctor de Hipona es verdaderamente el testigo autorizado de la tradición; por ejemplo, sobre la existencia del pecado original; sobre la necesidad de la gracia, al menos para cada acto saludable; sobre la gratuidad del don de Dios, que precede a cualquier mérito del hombre, porque es su causa; sobre la predilección por los elegidos y, por otra parte, sobre la libertad del hombre y su responsabilidad por sus transgresiones. Pero los problemas secundarios que tienen que ver con el modo más que con el hecho, son dejados por la Iglesia al estudio prudente de los teólogos. De este modo todas las escuelas se unen en un gran respeto hacia las afirmaciones de San Agustín.

En la actualidad, esta actitud de fidelidad y respecto es tanto mas notable cuanto que los protestantes, que antiguamente eran tan encarnizados en la defensa de la predestinación de Calvino, son hoy día casi unánimes en el rechazo de lo que ellos mismos llaman "el más temerario desafío que jamás se haya hecho a la razón y a la conciencia" (Grétillat, Dogmatique, III, p. 329). Schleiermacher, es cierto, la mantiene, pero le añade la teoría derivada de Orígenes sobre la salvación universal por la restauración final de todas las criaturas, y es seguido en esto por Farrar Lobstein, Pfister y otros. El dogma calvinista hoy en día, especialmente en Inglaterera, está totalmente abandonado, y con frecuencia remplazado por un pelagianismo puro (Beyschlag). Pero entre los críticos protestantes, los mejores se están acercando a la interpretación católica de San Agustín, como por ejemplo, Grétillat en Suiza, y Stevens, Bruce y Mozley (Sobre la doctrina agustiniana de la predestinación) en Inglaterra. Sanday (Romans, p. 50) también declara que el misterio está fuera del alcance de la comprensión humana pero resuelto por Dios "Y así, nuestra solución del problema del libre albedrío y de los problemas de la historia y de la salvación individual tiene que encontrarse en la completa aceptación y comprensión de lo que implica la infinidad y la omniciencia de Dios." Estas palabras finales nos hacen regresar al verdadero sistema de Agustín y nos permiten abrigar la esperanza de que al menos sobre esta cuestión llegaremos a una unión de las dos Iglesias en un sabio agustinismo.

Obras de san Agustín de Hipona

San Agustín de Hipona (354-430 DC) fue uno de los sabios más prolíficos que la humanidad haya conocido jamás, y es admirado no solamente por la cuantía de sus obras, sino también por la variedad de temas, mismos que abarcan todos los ámbitos del pensamiento. La manera en que Agustín moldea sus obras ejerce una poderosa atracción sobre el lector. Bardenhewer elogia su extraordinaria flexibilidad de expresión y su maravilloso don para describir cosas interiores, así como para representar los diversos estados del alma y los hechos del mundo espiritual. Su latinidad ostenta el sello de su época. En general, su estilo es noble y depurado; pero, dice el mismo autor, "en sus sermones y otros escritos populares, [San Agustín] desciende deliberadamente al lenguaje de la gente." Resultaría imposible hacer un análisis detallado en este espacio. Nos limitaremos a señalar sus principales escritos y la fecha (a menudo aproximada) de su elaboración:

-Autobiografía y Correspondencia
-Filosofía
-Apología General
-Controversias con los Heréticos
-Exégesis Bíblica
-Exposición Dogmática y Moral
-Pastorales y Predicación
-Ediciones de las Obras de San Agustín
-Autobiografía y Correspondencia
-Las Confesiones son la historia de su corazón; las Retractaciones, lo son de su mente; mientras que sus Cartas dan evidencia de su actividad dentro de la Iglesia.

Las Confesiones (hacia el 400 D.C.) son, en el sentido bíblico de la palabra confíteor, no un reconocimiento o una declaratoria, sino la alabanza de un alma que admira la obra de Dios dentro de sí misma. De todos los trabajos del santo doctor, ninguno ha sido más leído y admirado universalmente, y ninguno ha provocado tantas lágrimas curativas como éste. Muy difícilmente puede encontrarse en la literatura otro libro que pueda equipararse con éste en lo referente al análisis penetrante de las más complejas impresiones del alma, a la sensación comunicativa, a la elevación del sentimiento, o a la profundidad de sus visiones filosóficas.

Las Retractaciones (escritas hacia el final de su vida, 426-428) son una revisión en orden cronológico de los trabajos del santo, donde se explican la motivación y la idea dominante de cada uno de ellos. Constituyen una invaluable guía para captar la evolución del pensamiento de Agustín.

Las Cartas, que ascienden a 270 dentro de la colección Benedictina (53 de ellas corresponden a remitentes de Agustín), son un tesoro de gran valor para profundizar en el conocimiento de su vida, de su influencia e, incluso, de su doctrina.

Filosofía. Estos escritos, en su mayoría redactados en la villa de Casisiaco, durante el lapso transcurrido desde su conversión hasta su bautismo (387-388), complementan la autobiografía del santo, permitiéndonos asomarnos a las indagaciones y vacilaciones Platónicas de su mente. Hay en ellos menos libertad que en las Confesiones. Son ensayos literarios, escritos cuya simplicidad es la cumbre del arte y la elegancia. En ninguna otra parte es tan refinado el estilo de Agustín; en ningún otro es tan puro su lenguaje. Dados en forma de diálogos, estos documentos parecerían haber sido inspirados por Platón y Cicerón. Los principales son:

-Contra Academicos (el más importante de todos);
-De Beatâ Vitâ;
-De Ordine;
-Los dos libros de Soliloquios, que no han de confundirse con los "Soliloquios" y las "Meditaciones", que ciertamente no son auténticos;
-De Immortalitate animæ;
-De Magistro (un diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato); y
-Seis libros curiosos (especialmente el sexto) sobre Música.

Apología General. En La Ciudad de Dios (iniciado en el año 413, aunque los libros 20-22 fueron escritos en 426) Agustín contesta a los paganos, quienes atribuían la caída de Roma (410) a la abolición del culto pagano. En vista de este problema de Providencia Divina con respecto al imperio romano, San Agustín amplía todavía más el horizonte y, en una explosión de gracia, inaugura la filosofía de la historia, abarcando -como él lo hace- de un solo golpe de vista los destinos del mundo agrupados en torno a la religión Cristiana, como la única que volvería a los comienzos y conduciría a la humanidad a su destino final. La Ciudad de Dios es considerada por la mayoría como la obra más importante del gran obispo. El resto de sus trabajos interesan principalmente a los teólogos; pero dicha obra, al igual que las Confesiones, pertenece a la literatura general y concierne a toda alma. Las Confesiones son teología que ha sido vivida en el alma, y la historia de la acción de Dios en un individuo, mientras que la Ciudad de Dios es teología enmarcada en la historia de la humanidad, y explica la acción de Dios en el mundo. Otros escritos apologéticos, como el "De Verâ Religione" (una pequeña obra maestra compuesta en Tagaste, 389-391), "De Utilitate Credendi" (391), "Liber de fide rerum quæ non videntur" (400), y la "Carta 120 a Consencio", hacen de Agustín el gran teórico de la Fe y de sus vínculos con la razón. "Él es el primero de los Padres...", elucubra Harnack (Dogmengeschichte, III, 97) "... que sintió la necesidad de subordinar su fe al raciocinio". Y, ciertamente, él -que tan reiteradamente afirma que la fe precede a la comprensión intelectual de las verdades reveladas- es quien con mayor claridad de definición y con mayor precisión que nadie, delinea la función de la razón como antecesora y verificadora de la profesión de fe del testigo, y como acompañante del acto de adhesión de la mente. (Carta a Consencio, n. 3, 8, etc.). Cuál no habría sido la estupefacción de Agustín si alguien le hubiese dicho que la fe debe cerrar los ojos a las pruebas del testimonio divino, ¡so pena de convertirse ella misma en ciencia! O si alguno le hubiese hablado de la fe como autoridad que da su consentimiento, ¡sin examinar motivo alguno que pueda probar la validez del testimonio! Ciertamente la mente humana se rehusa a aceptar testimonio alguno sin que existan motivos razonados para tal aceptación, como tampoco es posible que un testimonio cualquiera, aún siendo producto de la erudición, pueda proporcionar la ciencia -la visión interior- del objeto.

Controversias con los Heréticos

Contra los Maniqueos:
"De Moribus Ecclesiæ Catholicæ et de Moribus Manichæorum" (en Roma, 368);
"De Duabus Animabus" (antes de 392);
"Actas de la Disputa con Fortunato el Maniqueo" (392);
"Actas de la Conferencia con Félix" (404);
"De Libero Arbitrio" - muy importante tratado sobre la naturaleza del mal;
Varios escritos "Contra Adimantum";
contra la Epístola de Maní (la fundación);
contra Fausto (alrededor del 400);
contra Secundino (405), etc.
Contra los Donatistas:
"Psalmus contra partem Donati" (alrededor del 395), una melodía puramente rítmica para uso popular (el más antiguo ejemplo en su clase);
"Contra epistolam Parmeniani" (400);
"De Baptismo contra Donatistas" (año 400, aprox.), una de las piezas más importantes en esta controversia;
"Contra litteras Parmeniani,"
"Contra Cresconium,"
un buen número de cartas referentes a este debate.
Contra los Pelagianos, en orden cronológico, tenemos:
412, "De peccatorum meritis et remissione" (acerca del mérito y el perdón);
mismo año, "De spiritu et litterâ" (sobre la letra y el espíritu);
415, "De Perfectione justitiæ hominis" - importante para comprender la impecabilidad Pelagiana;
417, "De Gestis Pelagii" - la historia del Concilio de Dióspolis, cuyas actas reproduce;
418, "De Gratiâ Christi et de peccato originali";
419, "De nuptiis et concupiscentiâ" y otros escritos (420-428);
"Contra Julián de Eclanum" - último escrito de esta serie, interrumpido por la muerte del santo.
Contra los Semipelagianos:
"De correctione et gratiâ" (427);
"De prædestinatione Sanctorum" (428);
"De Done Perseverantiæ" (429).
Contra el Arrianismo:
"Contra sermonem Arianorum" (418) y
"Collattio cum Maximino Arianorum episcopo" (la conferencia de Hipona celebrada en 428).
Exégesis Bíblica
En su obra "De Doctrinâ Christianâ" (iniciada en 397 y concluida en 426), Agustín nos brinda un auténtico tratado sobre exégesis, que históricamente es el primero (ya que San Jerónimo escribió más propiamente como polemista). En varias ocasiones intentó un comentario sobre el libro del Génesis. El gran trabajo titulado "De Genesi ad litteram" fue escrito de 401 a 415 D.C. Las "Enarrationes in Psalmos" son una obra maestra de elocuencia popular, y están provistas de una cadencia y una calidez inimitables. Acerca del Nuevo Testamento: su "De Sermone Dei in Monte" (dado durante su ministerio sacerdotal) es especialmente digno de mención; "De Consensu Evangelistarum" (Concordancia de los Evangelios, 400); Homilías de San Juan (416), clasificadas generalmente entre los principales trabajos de Agustín; la "Exposición de la Epístola a los Gálatas" (324), etc. Sus trabajos bíblicos más notables ilustran ora una teoría de la exégesis (de aceptación generalizada) que se deleita en encontrar interpretaciones místicas o alegóricas, ora un estilo de predicación fundamentado en esa visión. Algunos estudiosos opinan que el trabajo estrictamente exegético de Agustín está lejos de igualar en valor científico al de San Jerónimo. Su conocimiento de los idiomas bíblicos era insuficiente: leía el Griego con dificultad; en cuanto al Hebreo, todo lo que podemos sacar en claro de los estudios de Schanz y Rottmanner es que Agustín estaba familiarizado con el Púnico, un dialecto afín al Hebreo. Más aún, las dos magníficas cualidades de su genio -un fervoroso sentimiento y una sutileza prodigiosa- le condujeron hasta el extremo de ofrecer interpretaciones que resultaban violentas, aunque no por ello menos sólidas.

Pero la hermenéutica de Agustín es muy digna de elogio, especialmente por su insistencia en la rigurosa ley que prescribe prudencia extrema en la determinación del significado de las Escrituras: Debemos cuidarnos de emitir interpretaciones que sean riesgosas u opuestas a la ciencia, pues ello expondría la palabra de Dios al vilipendio de parte de los no creyentes (De Genesi ad litteram, I, 19, 21, particularmente el n. 39). Una aplicación admirable de su bien fundada libertad es la que aparece en su tesis relativa a la creación simultánea del universo, y al paulatino desarrollo del mundo bajo la acción de las fuerzas naturales implantadas en él. Ciertamente, el acto instantáneo del Creador no produjo un universo organizado tal como lo vemos ahora. Por el contrario, en el principio, Dios ha creado todos los elementos del mundo en una masa confusa y nebulosa (las palabras empleadas por Agustín son: Nebulosa species apparet; "De Genesi ad litt." I, n. 27), y en dicha masa se encontraban los misteriosos gérmenes (rationes seminales) de los futuros seres, los cuales habrían de desarrollarse cuando las circunstancias así lo permitieran. ¿Es entonces Agustín un Evolucionista?

Si con esto último estamos sugiriendo que Agustín poseía una percepción mental más aguda y amplia que la de otros pensadores, sobre las fuerzas de la naturaleza y la plasticidad de los seres, esto es un hecho irrefutable; y desde este punto de vista, el padre Zahm (Biblia, Ciencia y Fe, pp. 58-66, trad. Francesa) atinadamente felicita a Agustín por haber sido el precursor del pensamiento moderno. Pero si lo que queremos decir es que San Agustín concedía a la materia un poder de diferenciación o de transformación gradual, merced a la cual pasa de lo homogéneo a lo heterogéneo, los textos más serios nos orillan a reconocer que Agustín proclamó la inminencia de las especies, y que no admitía la afirmación de que "a partir de un principio primitivo idéntico, o a partir de un germen, pueden generarse realidades diferentes". La siguiente apreciación del Abate Martin, contenida precisamente en su estudio sobre este tema (S. Agustín, p. 314), se añade a la conclusión del padre Zahm. "Los elementos de este mundo corporal poseen asimismo una fuerza bien definida, y una cualidad distintiva, de lo cual depende lo que cada uno de ellos pueda o no pueda hacer, y lo que la realidad deba o no generar a partir de cada uno de ellos. Por consiguiente, se tiene que de un grano de trigo no puede generarse un frijol, ni trigo a partir de un frijol, ni un hombre a partir de una bestia, ni una bestia a partir de un hombre" " (De Genesi ad litt., IX, n. 32).

Exposición Dogmática y Moral

Los quince libros que integran la obra De Trinitate, en los cuales trabajó durante quince años, del año 400 al 416, constituyen el más profundo y elaborado de los trabajos de San Agustín. Los últimos libros, referentes a las analogías que el misterio de la Trinidad tiene con nuestra alma, son muy polémicos. El santo mismo declara que son meramente analógicos, muy ambiciosos y oscuros. El Enchiridion, o manual sobre la Fe, la Esperanza y el Amor, redactado en el año 421 a petición de un Romano devoto llamado Laurencio, es una síntesis admirable de la teología Agustiniana, reducida a las tres virtudes teologales. El padre Faure nos ha proporcionado un docto comentario de esta obra, y Harnack, un análisis pormenorizado de ella (History of Dogmas, III, pp. 205, 221).

Varios volúmenes de cuestiones diversas, entre los cuales "Ad Simplicianum" (397) ha sobresalido especialmente.

Incontables escritos de Agustín tienen una finalidad práctica: dos de ellos acerca de "La Mentira" (374 y 420), cinco más sobre "Continencia", "Matrimonio" y "Viudez en Santidad"; uno acerca de "La Paciencia", y otro sobre "Plegarias por los Difuntos" (421).

Pastorales y Predicación

La teoría relativa a la predicación y a la instrucción religiosa de la gente viene dada en su "De Catechizandis Rudibus" (400) y en el libro cuarto de "De Doctrinâ. Christianâ". El trabajo retórico por sí solo es de gran extensión. Además de las homilías Bíblicas, los Benedictinos han recopilado 363 sermones que son ciertamente auténticos; la brevedad de estos escritos sugiere que son estenográficos, y a menudo corregidos por Agustín mismo. Si el Doctor en él predomina sobre el orador, o si acaso exhibe menos color, opulencia, actualidad o encanto oriental que San Juan Crisóstomo, encontramos en Agustín, a cambio, una lógica más vigorosa, comparaciones más osadas, mayor elevación y mayor profundidad de pensamiento, y, algunas veces, en sus erupciones de emoción y en sus audaces incursiones a la forma dialogal, Agustín logra la fuerza irresistible del orador Griego.

Ediciones de las Obras de San Agustín

La mejor edición de sus obras completas es la de los Benedictinos, once tomos de ocho volúmenes en folio (París, 1679-1700). Esta colección ha sido reimpresa frecuentemente, por ej. por Gaume (París, 1836-39), en once volúmenes en octavo, y por Migne, PL 32-47. El último volumen de la reimpresión de Migne contiene algunos importantes estudios previos sobre San Agustín -- Vivès, Noris, Merlin, especialmente la historia literaria de las ediciones de Agustín, tomada de la "Bibl. Hist. lit. patrum lat" de Schönemann (Leipzig, 1794).