La Revista del Conocimiento

San Agustín de Hipona

La extraordinaria vida de San Agustín se desdobla ante nosotros en documentos de riqueza sin rival, y no tenemos información de ningún otro carácter de la antigüedad comparable al de las "Confesiones", que relatan la conmovedora historia de su alma; las "Retractaciones", que exponen la historia de su mente; y la Vida de San Agustín, escrita por su amigo Posidio, que nos habla del apostolado del santo.

Nos limitaremos a esbozar los tres períodos de esta extraordinaria vida: (1) el gradual retorno a la Fe del joven descarriado; (2) el desarrollo doctrinal del filósofo cristiano hasta el momento de su episcopado; (3) el completo desarrollo de sus actividades una vez en el trono episcopal de Hipona.

I. DESDE SU NACIMIENTO HASTA SU CONVERSIÓN (354-386)

Agustín nació en Tagaste el 13 de noviembre de 354. Tagaste, hoy Souk Ahras, a unas 60 millas de Bona (la antigua Hippo-Regius), era por aquel tiempo una ciudad pequeña y libre de la Numidia preconsular que se había convertido recientemente del donatismo. Su familia no era rica aunque sí eminentemente respetable, y su padre, Patricio, uno de los decuriones de la ciudad, todavía era pagano; sin embargo, las admirables virtudes que hicieron de Mónica el ideal de madre cristiana consiguieron, a la larga, que su esposo recibiera la gracia del bautismo y una muerte santa, alrededor del año 371.

Agustín recibió una educación cristiana. Su madre hizo que fuera señalado con la cruz e inscrito entre los catecúmenos. Una vez, estando muy enfermo pidió el bautismo pero pronto pasó todo peligro y difirió recibir el sacramento, cediendo así a una deplorable costumbre de la época. Su asociación con "hombres de oración" dejó profundamente grabadas en su alma tres grandes ideas: La Divina Providencia, la vida futura con terribles sanciones y, sobre todo, Cristo Salvador. "Desde mi más tierna infancia llevaba dentro de lo más profundo de mi ser, mamado con la leche de mi madre, el nombre de mi Salvador, Vuestro Hijo; lo guardé en lo más recóndito de mi corazón; y aún cuando todo lo que ante mí se presentaba sin ese Divino Nombre, aunque fuese elegante, estuviera bien escrito e incluso repleto de verdades, no fue bastante para arrebatarme de Vos" (Confesiones, I, iv).

Pero una enorme crisis moral e intelectual sofocó todos estos sentimientos cristianos durante cierto tiempo, siendo el corazón el primer punto de ataque. Patricio, orgulloso del éxito de su hijo en las escuelas de Tagaste y Madaura decidió enviarlo a Cartago a preparase para una carrera forense; mas, desgraciadamente, se necesitaban varios meses para reunir los medios precisos y Agustín tuvo que pasar en Tagaste el decimosexto año de su vida disfrutando de un ocio que resultó ser fatal para su virtud, pues se entregó al placer con toda la vehemencia de una naturaleza ardiente. Al principio rezaba, pero sin el sincero deseo de ser escuchado, y cuando llegó a Cartago a finales del año 370 todas las circunstancias tendían a apartarlo de su verdadero camino: las muchas seducciones de la gran ciudad, aún medio pagana, el libertinaje de otros estudiantes, los teatros, la embriaguez de su éxito literario y el orgulloso deseo de ser el primero en todo, incluso en el mal. Al poco tiempo se vio obligado a confesar a Mónica que se había metido en una relación pecaminosa con la persona que dio a luz a su hijo (372), "el hijo de su pecado"  un enredo del que tan sólo se redimió a sí mismo en Milán, al cabo de quince años de esclavitud. Al evaluar esta crisis deben evitarse dos extremos. Algunos la han exagerado, como Mommsen, tal vez engañados por el tono de pesar en las "Confesiones": en la "Realencyklopädie" (3d ed., II, 268) Loofs reprueba a Mommsen por este motivo y, sin embargo, él mismo es demasiado indulgente con Agustín, al alegar que en aquellos días la Iglesia permitía el concubinato. Solamente las "Confesiones" ya demuestran que Loofs no entendió el Canon 17º de Toledo. No obstante puede decirse que Agustín, incluso en su caída, conservó cierta dignidad y sintió compungimiento, lo que le honra; y desde los diecienueve años tuvo un sincero deseo de romper con sus costumbres. De hecho, en 373, después de leer el "Hortensio" de Cicerón, de donde absorbió ese amor a la sabiduría que Cicerón elogia tan elocuentemente, se manifestó en su vida una inclinación totalmente nueva para él. A partir de entonces, Agustín consideró la retórica únicamente como una profesión; la filosofía le había ganado el corazón.

Desgraciadamente, tanto su fe como su moralidad iban a atravesar una crisis terrible. En este mismo año, 373, Agustín y su amigo Honorato cayeron en las redes de los maniqueos. Parece mentira que una mente tan extraordinaria hubiera podido caer víctima de las vaciedades orientales sintetizadas en un dualismo tosco y material que el persa Mani (215-276) había introducido en África hacía apenas cincuenta años. El mismo Agustín nos dice que se sintió seducido por las promesas de una filosofía libre sin ataduras a la fe; por los alardes de los maniqueos, que afirmaban haber descubierto contradicciones en la Sagrada Escritura; y, sobre todo, por la esperanza de encontrar en su doctrina una explicación científica de la naturaleza y sus más misteriosos fenómenos. A la mente inquisitiva de Agustín le entusiasmaban las ciencias naturales, y los maniqueos declaraban que la naturaleza no guardaba secretos para su doctor, Fausto. Además, Agustín se sentía atormentado por el problema del origen del mal y al no resolverlo, reconoció dos principios opuestos. Por añadidura, existía el poderoso encanto de la irresponsabilidad moral en una doctrina que negaba el libre albedrío y atribuía la comisión del delito a un principio ajeno.

Una vez conquistado por esta secta, Agustín se dedicó a ella con toda la fuerza de su ser; leyó todos sus libros, aceptó y defendió todas sus opiniones. Su frenético proselitismo llevó al error a su amigo Alipio, y a Romaniano, el amigo de su padre que fue su mecenas en Tagaste y estaba sufragando los gastos de estudios de Agustín. Fue durante este período maniqueo cuando las facultades literarias de Agustín llegaron a su completo desarrollo, y todavía era estudiante en Cartago cuando abrazó el error. Dejó los estudios que, de haber continuado, lo habrían ingresado en el forum litigiosum, pero prefirió la carrera de letras, y Posidio nos cuenta que regresó a Tagaste a "enseñar gramática". El joven profesor cautivó a sus alumnos y uno de ellos, Alipio, apenas algo más joven que su maestro, sintiéndose reacio a abandonarlo lo siguió hasta el error; después recibió con él el bautismo en Milán, y más adelante llegó a ser obispo de Tagaste, su ciudad natal. Pero Mónica deploraba profundamente la herejía de Agustín y no lo habría aceptado ni en su casa ni en su mesa si no hubiera sido por el consejo de un santo obispo, quien declaró que "el hijo de tantas lágrimas no puede perecer". Poco después Agustín fue a Cartago, donde continuó enseñando retórica. En este escenario más amplio, su talento resplandeció aún más y alcanzó plena madurez en la búsqueda infatigable de las artes liberales. Se llevó el premio en un concurso poético en el que tomó parte, y el procónsul Vindiciano le confirió públicamente la corona agonistica. Fue en este momento de embriaguez literaria, cuando acababa de completar su primera obra sobre æscetics, ahora perdida, que empezó a repudiar el maniqueísmo. Las enseñanzas de Mani habían distado mucho de calmar su intranquilidad, incluso cuando Agustín disfrutaba del fervor inicial, y aunque se le haya acusado de haber sido sacerdote de la secta, nunca lo iniciaron ni nombraron entre los "electos", sino que permaneció como "oyente", el grado más bajo de la jerarquía. Él mismo nos explica el por qué de su desencanto. En primer lugar estaba la espantosa depravación de la filosofía maniquea  "destruyen todo y no construyen nada"; después, esa terrible inmoralidad que contrasta con su afectación de la virtud; la flojedad de sus argumentos en controversia con los católicos, a cuyos argumentos sobre las Escrituras la única respuesta que daban era: "Las Escrituras han sido falsificadas". Pero lo peor de todo es que entre ellos no encontró la ciencia  ciencia en el sentido moderno de la palabra  ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes que le habían prometido. Cuando les hizo preguntas sobre los movimientos de las estrellas, ninguno de ellos supo contestarle. "Espera a Fausto", decían, "él te lo explicará todo". Por fin, Fausto de Mileve, el celebrado obispo maniqueo, llegó a Cartago; Agustín fue a visitarlo y le interrogó; en sus respuestas descubrió al retórico vulgar, un completo ignorante de toda sabiduría científica. Se había roto el hechizo y, aunque Agustín no abandonó la secta inmediatamente, su mente ya rechazó las doctrinas maniqueas. La ilusión había durado nueve años.

Pero la crisis religiosa de esta gran alma sólamente se resolvería en Italia, bajo la influencia de Ambrosio. En el año 383, a la edad de veintinueve años, Agustín cedió a la irresistible atracción que Italia ejercía sobre él, pero -como su madre sospechara su partida y estaba determinada a no separarse de él- recurrió al subterfugio de embarcarse escabulléndose por la noche. Recién llegado a Roma cayó gravemente enfermo; al recuperarse abrió una escuela de retórica, pero repugnado por las argucias de los alumnos que le engañaban descaradamente con los honorarios de las clases, presentó una solicitud a una cátedra vacante en Milán, la obtuvo y Sínmaco, el prefecto, lo aceptó. Cuando visitó al obispo Ambrosio se sintió tan cautivado por la amabilidad del santo que comenzó a asistir con regularidad a sus discursos. Sin embargo, antes de abrazar la Fe, Agustín sufrió una lucha de tres años en los que su mente atravesó varias fases distintas. Primero se inclinó hacia la filosofía de los académicos con su escepticismo pesimista; después la filosofía neoplatónica le inspiró un genuino entusiasmo. Estando en Milán, apenas había leído algunas obras de Platón y, más especialmente, de Plotinio cuando despertó a la esperanza de encontrar la verdad. Una vez más comenzó a soñar que él y sus amigos podrían dedicar la vida a su búsqueda, una vida limpia de todas las vulgares aspiraciones a honores, riquezas o placer, y acatando el celibato como regla (Confesiones, VI). Pero era solamente un sueño; todavía era esclavo de sus pasiones. Mónica, que se había reunido con su hijo en Milán, insistió para que se desposara, pero la prometida en matrimonio era demasiado joven y, si bien Agustín se desligó de la madre de Adeodato, enseguida otra ocupó el puesto. Así fue como atravesó un último período de lucha y angustia. Finalmente, la lectura de las Sagradas Escrituras le iluminaron la mente y pronto le invadió la certeza de que Jesucristo es el único camino de la verdad y de la salvación. Después de esto, sólo se resistía el corazón. Una entrevista con Simpliciano, futuro sucesor de San Ambrosio, que contó a Agustín la historia de la conversión del celebrado retórico neoplatónico Victorino (Confesiones, VIII, I, I,ii), abrió el camino para el golpe de gracia definitivo que a la edad de treinta y tres años lo derribó al suelo en el jardín, en Milán (septiembre, 386). Unos cuantos días después, estando Agustín enfermo, se aprovechó de las vacaciones de otoño y, renunciando a su cátreda, se marchó con Mónica, Adeodato, y sus amigos a Casicíaco, la propiedad campestre de Verecundo, para allí dedicarse a la búsqueda de la verdadera filosofía que para él ya era inseparable del Cristianismo.

II. DESDE SU CONVERSIÓN HASTA SU EPISCOPADO (386-395)

Gradualmente, Agustín se fue familiarizando con la doctrina cristiana, y la fusión de la filosofía platónica con los dogmas revelados se iba formando en su mente. La ley que le condujo a este cambio de pensar ha sido frecuentemente mal interpretada en estos últimos años, y es lo bastante importante como para definirla con precisión. La soledad en Casicíaco hizo realidad un anhelo soñado desde hacía mucho tiempo. En sus libros "Contra los académicos", Agustín ha descrito la serenidad ideal de esta existencia, que sólo la estimula la pasión por la verdad. Completó la enseñanza de sus jóvenes amigos, ya con lecturas literarias en común, ya con conferencias fisosóficas?, conferencias a las que a veces invitaba a Mónica y que, recopiladas por un secretario, han proporcionado la base de los "Diálogos". Más adelante Licentius recordaría en sus "Cartas" esas deliciosas mañanas y atardeceres filosóficos en los que Agustín solía evolucionar los incidentes más corrientes en las más elevadas discusiones. Los tópicos favoritos de las conferencias eran la verdad, la certeza ( Contra los académicos), la verdadera felicidad en la filosofía (De la vida feliz ), el orden de la Providencia en el mundo y el problema del mal (De Ordine) y, por último, Dios y el alma (Soliloquios, Acerca de la inmortalidad del alma).

De aquí surge la curiosa pregunta planteada por los críticos modernos: ¿Era ya cristiano Agustín cuando escribió los "Diálogos" en Casicíaco? Hasta ahora, nadie lo había puesto en duda; los historiadores, basándose en las "Confesiones", habían creído todos que el doble objetivo de Agustín para retirarse a la quinta fue mejorar la salud y prepararse para el bautismo. Pero hoy en día ciertos críticos aseguran haber descubierto una oposición radical entre los "Diálogos" filosóficos que escribió en este retiro, y el estado del alma que describe en las "Confesiones". Según Harnack, cuando Agustín escribió las "Confesiones" tuvo que haber proyectado los sentimientos del obispo del año 400 en el ermitaño del año 386. Otros van más lejos y sostienen que el ermitaño de la quinta milanesa no podía haber sido cristiano de corazón, sino platónico; que la conversión en la escena del jardín no fue al cristianismo, sino a la filosofía; y que la fase genuinamente cristiana no comenzó hasta 390. Pero esta interpretación de los "Diálogos" no encaja con los hechos ni con los textos. Se ha admitido que Agustín recibió el bautismo en Pascua, en 387; ¿a quién puede ocurrírsele que esta ceremonia careciera de sentido para él? Y, ¿cómo puede aceptarse que la escena en el jardín, el ejemplo de sus retiros, la lectura de S. Pablo, la conversión de Victorino, el éxtasis de Agustín al leer los Salmos con Mónica, todo esto fueran invenciones hechas después? Además, Agustín escribió la hermosa apología "Sobre la Santidad de la Iglesia Católica" en 388 ¿cómo puede concebirse que todavía no fuera cristiano en esa fecha? No obstante, para resolver el argumento lo único que hace falta es leer los propios "Diálogos" que son, con certeza, una obra puramente filosófica y, tal como Agustín reconoce ingenuamente,  una obra de juventud, además, no sin cierta pretensión (Confesiones, IX, iv); sin embargo, contienen la historia completa de su formación cristiana. Ya por el año 386, en la primera obra que escribió en Casicíaco nos revela el gran motivo subyacente de sus investigaciones. El objeto de su filosofía es respaldar la autoridad con la razón y, "para él, la gran autoridad, ésa que domina todas las demás y de la cual jamás deseaba desviarse, es la autoridad de Cristo"; y si ama a los platónicos es porque cuenta con encontrar entre ellos interpretaciones que siempre estén en armonía con su fe (Contra los académicos, III, c. x). Esta seguridad y confianza era excesiva, pero permanece evidente que el que habla en estos "Diálogos" es cristiano, no platónico. Nos revela los más íntimos detalles de su conversión, el argumento que lo convenció a él (la vida y conquistas de los apóstoles), su progreso dentro de la Fe en la escuela de San Pablo (ibid., II,ii), las deliciosas conferencias con sus amigos sobre la Divinidad de Jesucristo, las maravillosas transformaciones que la fe ejerció en su alma, incluso conquistando el orgullo intelectual que los estudios platónicos habían despertado en él (De la vida feliz), y por fin, la calma gradual de sus pasiones y la gran resolución de elegir la sabiduría como única compañera (Soliloquios, I, x).

Ahora es fácil apreciar en su justo valor la influencia que el neoplatonismo ejerció en la mente del gran doctor africano. Sería imposible para cualquiera que haya leído las obras de San Agustín negar que esta influencia existe, pero también sería exagerar enormemente esta influencia pretender que en algún momento sacrificó el Evangelio por Platón. El mismo crítico docto sabiamente deduce de su estudio la siguiente conclusión: "Por lo tanto, San Agustín es francamente neoplatónico siempre y cuando esta filosofía esté de acuerdo con sus doctrinas religiosas; en el momento que surge una contradicción, no duda nunca en subordinar su filosofía a la religión, y la razón a la fe. Era ante todo cristiano; las cuestiones filosóficas que constantemente tenía en la cabeza iban siendo relegadas con más y más frecuencia a un segundo plano" (op. Cit., 155). Pero el método era peligroso; al buscar así armonía entre las dos doctrinas creyó, demasiado fácilmente, encontrar la cristiandad en Platón o el platonismo en el Evangelio. Más de una vez, en "Retractaciones" y en otros lugares, reconoce que no siempre ha evitado este peligro. Así, imaginó haber descubierto en el platonismo la doctrina completa del Verbo y el prólogo entero de San Juan. Asimismo, desmintió un gran número de teorías neoplatónicas que al principio lo habían conducido al error  la tesis cosmológica de un alma universal, que hace del mundo un animal inmenso- las dudas platónicas sobre esa grave pregunta: ¿Hay un alma única para todo el universo o cada uno tiene un alma distinta? Pero, por otra parte, como Schaff observa muy adecuadamente (San Agustín, Nueva York, 1886, p. 51), siempre había reprochado a los platónicos el que rechazaran o desconocieran los puntos fundamentales del cristianismo: "primero, el gran misterio, el Verbo hecho carne; y después, el amor, descansando sobre una base de humildad". También ignoran la gracia, dice, dando sublimes preceptos de moralidad sin ninguna ayuda para alcanzarlos.

Lo que Agustín perseguía con el bautismo cristiano era la gracia Divina. En el año 387, hacia principios de cuaresma, fue a Milán y, con Adeodato y Alipio, ocupó su lugar entre los competentes y Ambrosio lo bautizó el día de Pascua Florida o, al menos, durante el tiempo Pascual. Cuenta la tradición que en esta ocasión el obispo y el neófito, alternándose, cantaron el Te Deum, pero esto es infundado. Sin embargo, esta leyenda ciertamente expresa la alegría de la Iglesia al recibir como hijo a aquel que sería su más ilustre doctor. Fue entonces cuando Agustín, Alipio, y Evodio decidieron retirarse en aislamiento a África. Agustín, no hay duda, permaneció en Milán hasta casi el otoño continuando sus obras: "Acerca de la inmortalidad del alma" y "Acerca de la música". En el otoño de 387 estaba a punto de embarcarse en Ostia cuando Mónica fue llamada de esta vida. No hay páginas en toda la literatura que alberguen un sentimiento más exquisito que la historia de su santa muerte y del dolor de Agustín (Confesiones, IX). Agustín permaneció en Roma varios meses, principalmente ocupándose de refutar el maniqueísmo. Después de la muerte del tirano Máximo (agosto 388) navegó a África, y al cabo de una corta estancia en Cartago regresó a Tagaste, su tierra natal. Al llegar allí, inmediatamente deseó poner en práctica su idea de una vida perfecta comenzando por vender todos sus bienes y regalar a los pobres el producto de estas ventas. A continuación, él y sus amigos se retiraron a sus tierras, que ya no le pertenecían, para llevar una vida en común de pobreza, oración, y estudio de las cartas sagradas. El libro de las "LXXXIII cuestiones" es el fruto de las conferencias celebradas en este retiro, en el que también escribió "De Genesi contra Manichaeos", "De Magistro", y "De Vera Religione."

Agustín no pensó en entrar en el sacerdocio y, por temor al episcopado, incluso huyó de las ciudades donde obligatoriamente tenía que elegir. Un día en Hipona, donde lo había llamado un amigo cuya salvación del alma estaba en peligro, estaba rezando en una iglesia cuando de repente la gente se agrupó a su alrededor aclamándole y rogando al obispo, Valerio, que lo elevara al sacerdocio. A pesar de sus lágrimas, Agustín se vio obligado a ceder a las súplicas y fue ordenado en 391. El nuevo sacerdote consideró esta reciente ordenación un motivo más para volver a su vida religiosa en Tagaste, lo que Valerio aprobó tan categóricamente que puso cierta propiedad de la iglesia a disposición de Agustín, permitiendo así que estableciera un monasterio en el mismo momento que lo había fundado. Sus cinco años de ministerio sacerdotal fueron enormemente fructíferos; Valerio le había rogado que predicara, a pesar de que en África existía la deplorable costumbre de reservar ese ministerio para los obispos. Agustín combatió la herejía, especialmente el maniqueísmo, y tuvo un éxito prodigioso. A Fortunato, uno de sus grandes doctores al que Agustín había retado en conferencia pública, le humilló tantísimo verse derrotado que huyó de Hipona. Agustín también abolió el abuso de celebrar banquetes en las capillas de los mártires. El 8 de octubre del año 393 tomó parte en el Concilio plenario de África, presidido por Aurelio, obispo de Cartago, y a petición de los obispos se vio obligado a dar un discurso que, en su forma completa, más tarde llegó a ser el tratado de "De Fide et symbolo."

III. COMO OBISPO DE HIPONA (396-430)

Valerio, obispo de Hipona, debilitado por la vejez, obtuvo la autorización de Aurelio, primado de África, para asociar a Agustín con él, como coadjutor. Agustín se hubo de resignar a que Megalio, primado de Numidia, lo consagrara. Tenía entonces cuarenta y dos años y ocuparía la sede de Hipona durante treinta y cuatro. El nuevo obispo supo combinar bien el ejercicio de sus deberes pastorales con las austeridades de la vida religiosa y, aunque abandonó su convento, transformó su residencia episcopal en monasterio, donde vivió una vida en comunidad con sus clérigos, que se comprometieron a observar la pobreza religiosa. Lo que así fundó, ¿fue una orden de clérigos corrientes o de monjes? Esta pregunta ha surgido con frecuencia, pero creemos que Agustín no se paró mucho a considerar estas distinciones. Fuera como fuere, la casa episcopal de Hipona se transformó en una verdadera cuna de inspiración que formó a los fundadores de los monasterios que pronto se extendieron por toda África, y a los obispos que ocuparon las sedes vecinas. Possidio (Vita S. August., xxii) enumera diez de los amigos del santo y discípulos que ocuparon el trono episcopal. Fue por esto que Agustín ganó el título de patriarca de los religiosos y renovador de la vida del clero en África.

Pero, ante todo, fue defensor de la verdad y pastor de las almas. Sus actividades doctrinales, cuya influencia estaba destinada a durar tanto como la Iglesia misma, fueron múltiples: predicaba con frecuencia, a veces cinco días consecutivos, y de sus sermones manaba tal espíritu de caridad que conquistó todos los corazones; escribió cartas que divulgaron sus soluciones a los problemas de la época por todo el mundo entonces conocido; dejó su espíritu grabado en diversos concilios africanos a los que asistió, por ejemplo, los de Cartago en 398, 401, 407, 419 y Mileve en 416 y 418; y por último, luchó infatigablemente contra todos los errores. Describir estas luchas sería interminable; por tanto, seleccionaremos solamente las principales controversias y en cada una indicaremos cuál fue la postura doctrinal del gran obispo de Hipona.

A. La controversia maniquea y el problema del mal

Después de ser ordenado obispo, el entusiasmo que Agustín había demostrado desde su bautismo en acercar a sus antiguos correligionarios a la verdadera Iglesia tomó una forma más paternal, sin llegar a perder el prístino ardor -"dejad que se encolericen contra nosotros aquellos que desconocen cuán amargo es el precio de obtener la verdad… En cuanto a mí, os mostraría la misma indulgencia que mis hermanos mostraron conmigo cuando yo erraba ciego por vuestras doctrinas" (Contra Epistolam Fundamenti, iii). Entre los acontecimientos más memorables ocurridos durante esta controversia, cuenta la gran victoria que en 404 obtuvo sobre Félix, uno de los "electos" de los maniqueos y gran doctor de la secta. Estaba propagando sus errores en Hipona, y Agustín y le invitó a una conferencia pública cuyo tema necesariamente causaría un gran revuelo; Félix se declaró derrotado, abrazó la Fe y, junto con Agustín, contribuyó a los actos de la conferencia. Agustín, en sus escritos, sucesivamente refutó a Mani (397), al famoso Fausto (400), a Secundino (405), y (alrededor de 415) al fatalista Prisciliano a quien Pablo Orosio había denunciado. Estos escritos contienen claramente el pensamiento incuestionable del santo sobre el eterno problema del mal, pensamiento basado en un optimismo que, igual que los platónicos, proclama que todo lo que procede de Dios es bueno y la única fuente del mal moral es la libertad de las criaturas (De Civitate Dei, XIX, c. xiii,n.2). Agustín defiende el libre albedrío, incluso en el hombre como es, con tal ardor que sus obras contra los maniqueos son una inagotable reserva de argumentos en esta controversia todavía en debate.

Los jansenistas han sostenido en vano que Agustín era inconscientemente pelagiano, y que después reconoció la pérdida de la libertad por el pecado de Adán. Los críticos modernos, sin duda desconocedores del complicado sistema del santo y de su peculiar terminología, han ido mucho más lejos. En la "Revue d'histoire et de littérature religieuses" (1899, p. 447), M. Margival muestra a San Agustín como una víctima del pesimismo metafísico absorbido inconscientemente de las doctrinas maniqueas. "Nunca" dice, "la idea oriental de la necesidad y la eternidad del mal, ha tenido un defensor con más entusiasmo que este obispo". Agustín reconoce que todavía no había comprendido cómo la primera inclinación buena de la voluntad es un don de Dios (Retractations, I, xxiii, n, 3); pero hay que recordar que nunca se retractó de sus principales teorías sobre el libre albedrío y nunca modificó su opinión sobre lo que constituye la condición esencial, es decir, la plena potestad de elegir o de decidir. ¿Quién se atrevería a decir que cuando revisó sus propios escritos le faltó claridad de percepción o sinceridad en un punto tan importante?
B. La controversia donatista y la teoría de la Iglesia

El cisma donatista fue el último episodio en las controversias de Montano y Novato que habían agitado la Iglesia desde el siglo segundo. Mientras en Oriente se discutían aspectos variados del problema Divino y Cristológico del Verbo, Occidente, sin duda por su carácter más práctico, se ocupó del problema moral del pecado en todas sus formas. El dilema general era la santidad de la Iglesia; ¿Podía ser perdonado el pecador y dejar que continuara en su seno? En África, el dilema concernía especialmente a la santidad de la jerarquía. Los obispos de Numidia, que en el año 312 habían rehusado aceptar como válida la consagración de Ceciliano, obispo de Cartago, habían introducido el cisma por un traditor, y al mismo tiempo propusieron estas graves preguntas: ¿dependen los poderes jerárquicos del mérito moral del sacerdote? ¿cómo puede la santidad de la Iglesia ser compatible con la falta de mérito de sus ministros?

Cuando Agustín llegó a Hipona, el cisma ya había alcanzado enormes proporciones y se había identificado con las tendencias políticas  quizás con un movimiento nacional contra la dominación romana. De todas formas, es fácil descubrir una oculta corriente de venganza antisocial que los emperadores tuvieron que combatir con leyes estrictas. La extraña secta conocida por "Soldados de Cristo", y llamadas por los católicos Circumcelliones (bandoleros, vagabundos), era semejante a las sectas revolucionarias de la Edad Media en un momento de destrucción fanática  hecho que no debe perderse de vista si se va a apreciar debidamente la severa legislación de los emperadores.

La historia de las luchas de Agustín contra los donatistas también es la de su cambio de opinión en cuanto a la rigurosas medidas a emplear contra los herejes; y la Iglesia en África, de cuyos concilios él había sido el alma, siguió su ejemplo. Este cambio de posición lo atestigua solemnemente el mismo obispo de Hipona, especialmente en sus Cartas, xciii, (en el año 408). Al principio buscó restablecer la unidad por medio de conferencias y amistosas discusiones. Inspiró varias medidas conciliadoras en los concilios africanos, y envió embajadores a los donatistas invitándolos a reintegrarse a la Iglesia o, al menos, apremiándolos a que enviaran diputados a una conferencia (403). Al principio los donatistas respondieron con silencio, después con insultos, y por último con una violencia tal que Posidio, obispo de Calamet, amigo de Agustín, tuvo que huir para librarse de la muerte, el obispo de Bagaïa quedó cubierto con horribles heridas, y el mismísimo obispo de Hipona sufrió varios atentados contra su vida (Carta lxxxviii, a Januarius, el obispo donatista). Esta locura de los circumcelliones exigía una represión dura y Agustín, siendo testigo de las muchas conversiones que surgieron de todo esto, aprobó a partir de entonces unas rígidas leyes. No obstante, hay que señalar esta importante salvedad: San Agustín jamás deseó que la herejía se castigara con la muerte  Vos rogamos ne occicatis (Epístola c, al procónsul Donato). Pero los obispos aún estaban a favor de celebrar una conferencia con los cismáticos, y en 410 Honorio proclamó un edicto que puso fin a la negativa donatista. En junio de 411 tuvo lugar una conferencia solemne en Cartago, en presencia de 279 obispos donatistas y 286 católicos. Los portavoces de los donatistas eran Petiliano de Constantinopla, Primiano de Cartago, y Emeritus de Cesárea; los oradores católicos eran Aurelio y Agustín. En cuanto a la cuestión histórica que entonces se debatía, el obispo de Hipona demostró la inocencia de Cecilio y de su consagrante Félix; y en el debate dogmático estableció la tesis católica de que la Iglesia puede, sin perder su santidad, tolerar bajo su palio a los pecadores a fin de convertirlos. En nombre del emperador, el procónsul Marcelino declaró la victoria de los católicos en todos los puntos. Poco a poco el donatismo fue decayendo hasta desaparecer con la llegada de los vándalos.

Agustín desarrolló su teoría de la Iglesia tan amplia y magníficamente que, según Specht, "merece que se le llame el Doctor de la Iglesia además de "Doctor de la Gracia"; y Möhler (Dogmatik, 351) no tiene miedo de escribir: "Desde los tiempos de San Pablo, no se ha escrito nada sobre la Iglesia que tenga la profundidad de sentimiento y la fuerza de concepto comparable a las obras de S.Agustín". Ha corregido, perfeccionado e incluso superado las hermosas páginas de San Cipriano sobre la institución divina de la Iglesia, su autoridad, sus notas esenciales, y su misión en la distribución de la gracia y administración de los sacramentos. Los críticos protestantes, Dorner, Bindemann, Böhringer y especialmente Reuter, proclaman bien alto, e incluso a veces exageran, este papel que desempeñó el doctor de Hipona; y si bien Harnack no está completamente de acuerdo con ellos en todos los aspectos, no duda en decir (Historia del Dogma, II, c., iii): "Es uno de los puntos en los que Agustín especialmente afirma y vigoriza la idea católica… Fue el primero [!] en transformar la autoridad de la Iglesia en una potencia religiosa, y en conferir a la religión práctica el don de doctrina de la Iglesia". No fue el primero, pues Dorner reconoce (Agustinus, 88) que Optato de Mileve ya había expuesto la base de la mismas doctrinas. Sin embargo Agustín profundizó, sistematizó y completó las ideas de San Cipriano y Optato; pero aquí es imposible meterse en más detalles. (Véase Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1892.)

C. La Controversia Pelagiana y el Doctor de la Gracia

El final de la lucha contra los donatistas casi coincidió con los comienzos de una gravísima disputa teológica que no sólo iba a exigir la plena atención de Agustín hasta el momento de su muerte, sino que también se convertiría en un eterno problema para los individuos y para la Iglesia. Más adelante nos extenderemos en el sistema de Agustín; aquí sólo necesitamos señalar las fases de la controversia. África, donde Pelagio y su discípulo Celestio habían buscado refugio después de la toma de Roma por Alarico, fue el centro principal de los primeros desórdenes pelagianos; ya en 412 un concilio celebrado en Cartago condenó a los pelagianos por sus ataques a la doctrina del pecado original. Entre otros libros que Agustín escribió en contra de ellos estaba el famoso "De naturâ et gratiâ", gracias al cual los concilios celebrados más tarde en Cartago y Mileve confirmaron la condena a estos innovadores que habían conseguido engañar a un Sínodo reunido en Diospolis en Palestina, condena que fue reiterada después por el papa Inocencio I (417). Un segundo período de intrigas pelagianas se suscitó en Roma, pero el papa Zósimo, a quien las estratagemas de Celestio tuvieron momentáneamente cegado hasta que Agustín le hizo abrir los ojos, pronunció la solemne condena de estos herejes en 418. A partir de entonces el combate se hizo por escrito contra Julián de Eclanum, que asumió el liderazgo del partido y atacó violentamente a Agustín. Hacia 426 se unió a las listas una escuela que después se llamó semipelagiana, sus primeros miembros eran monjes de Hadrumetum en África, a los que siguieron otros de Marsella, dirigidos por Cassian, el celebrado abad de San Victor. Sin poder admitir la absoluta gratuidad de la predestinación, buscaron un punto medio entre San Agustín y Pelagio, y sostenían que la gracia se debe otorgar a aquellos que la merezcan y negarla a los demás; por lo tanto, la buena voluntad tiene precedencia, pues desea, pide y Dios recompensa. Cuando Próspero de Aquitania le informó sobre estas ideas, una vez más, el santo doctor expuso en "De Prædestinatione Sanctorum" cómo incluso estos primeros deseos de salvación existen en nosotros debido a la gracia de Dios, lo que por tanto controla absolutamente nuestra predestinación.
D. Luchas contra el Arrianismo y los últimos años

En 426, el santo obispo de Hipona a los setenta y dos años de edad, deseando ahorrar a su ciudad episcopal la agitación de una elección después de su muerte, hizo que tanto el pueblo como el clero proclamaran la elección del diácono Heraclio como auxiliar y sucesor suyo, y le transfirió la administración de materias externas. Agustín podría haber disfrutado de algo de descanso (427) si no hubiera sido por la agitación en África debido a la inmerecida desgracia y a la revuelta del conde Bonifacio. Los godos, enviados por la emperadora Placidia para oponerse a Bonifacio, y los vándalos, a quienes llamó después en su ayuda, eran todos arrianos. Maximino, un obispo arriano, entró en Hipona con las tropas imperiales. El santo doctor defendió la fe en una conferencia pública (428) y en varios escritos. Profundamente apenado por la devastación de África, se afanó por conseguir una reconciliación entre el conde Bonifacio y la emperatriz. Efectivamente la paz volvió a establecerse, pero no con Genseric, el rey vándalo. Vencido Bonifacio, buscó refugio en Hipona, donde muchos obispos ya habían huído en busca de protección y esta ciudad bien fortificada iba a padecer los horrores de dieciocho meses de asedio. Con gran esfuerzo por controlar su angustia, Agustín continuó refutando a Julián de Eclanum pero cuando comenzó el asedio fue víctima de lo que resultó ser una enfermedad mortal, y al cabo de tres meses de admirable paciencia y ferviente oración, partió de esta tierra de exilio el 28 de agosto de 430, en el año septuagésimo octavo año de su vida.

Enseñanzas de San Agustín de Hipona

San Agustín de Hipona (354-430) es un "genio filosófico y teológico de primera magnitud que domina, como una pirámide, la antigüedad y las edades subsiguientes. Comparado con los grandes filósofos de siglos pasados y de los tiempos modernos, los iguala a todos; entre los teólogos es innegablemente el primero, y ha sido tal su influencia que ninguno de los Padres, escolásticos o reformadores lo ha superado." (Philip Schaff, History of the Christian Church). En otro artículo hemos discutido su vida y sus obras; aquí trataremos sobre sus enseñanzas y su influencia en tres secciones:

I.   Su Función como Doctor de la Iglesia
II. Su Sistema de Gracia
III. El Agustinismo en la Historia
 
I. Su Función como Doctor de la Iglesia

Cuando los críticos se esfuerzan en determinar el papel de Agustín en la historia de la Iglesia y de la civilización, no puede haber campo para hablar de influencia exterior o política, tal como era ejercida por San León, San Gregorio o San Bernardo. Como Reuter observa con justeza, Agustín era obispo de una ciudad de tercera categoría y tenía escasamente el más mínimo grado de control directo sobre la política; Harnack añade que quizá no tenía las calificaciones de un hombre de estado. Si Agustín ocupa un sitio aparte en la historia de la humanidad es como pensador, cuya influencia se siente aun fuera del terreno de la teología y juega un potentísimo papel en la orientación del pensamiento occidental. Hoy en día se acepta universalmente que, en el campo intelectual, su influencia no tiene rival ni siquiera en Santo Tomás de Aquino y las enseñanzas de Agustín marcan una época aparte en la historia del pensamiento cristiano. Para realzar este importante hecho trataremos de determinar: (1) el rango y grado de influencia que es menester adscribirle a Agustín; (2) la naturaleza o elementos de su influencia doctrinal; (3) las características generales de su doctrina; y (4) el carácter de su genio.

(1) El más grande de los Doctores

Ante todo, es un hecho notable que los grandes críticos, tanto protestantes como católicos, son casi unánimes en colocar a San Agustín en el rango más alto entre los Doctores y en proclamarlo como el más grande de los Padres. Tal era también la opinión de sus contemporáneos, a juzgar por sus expresiones de entusiasmo recopiladas por los bolandistas. Los papas atribuían una autoridad tan excepcional al Doctor de Hipona que, aun en años más recientes, ha dado lugar a animadas controversias teológicas. Pedro el Venerable resumió de una manera certera el sentimiento general de la Edad Media cuando colocó a Agustín en un rango inmediatamente después del de los Apóstoles; y en los tiempos modernos Bossuet, cuyo genio era muy similar al de Agustín le asigna el primer lugar entre los Doctores y no se limita a llamarlo "el incomparable Agustín" sino también "el Águila de los Doctores," "el Doctor de los Doctores." Si bien el abuso jansenista en la interpretación de sus obras y quizá las exageraciones de ciertos católicos, lo mismo que el ataque de Richard Simon parecieron haber alarmado a algunas mentes, la opinión general no ha variado. En el siglo XIX Stöckl expresó el pensar de todos cuando dijo: "Agustín ha sido justamente llamado el más grande Doctor del mundo católico."

Y la admiración de los críticos protestantes no es menos entusiasta. Más aun, parecería como si ellos hubieran estado en estos últimos tiempos especialmente fascinados por la gran figura de Agustín, como se puede colegir de lo profunda y asiduamente que lo han estudiado (Bindemann, Schaff, Dorner, Reuter, A. Harnack, Eucken, Scheel, etc.) y todos ellos están más o menos de acuerdo con Harnack cuando éste pregunta "¿Dónde en la historia de Occidente ha de encontrarse un hombre cuya influencia pueda compararse con la suya?" Lutero y Calvino se contentaron con tratar a Agustín con un poco menos de irreverencia que aquella con la que trataron a los otros Padres, pero sus descendientes le hacen completa justicia, aunque lo reconocen como el padre del catolicismo romano. De acuerdo con Bindeman, "Agustín es una estrella de extraordinario brillo en el firmamento de la Iglesia. Desde el tiempo de los Apóstoles, nadie lo ha superado." En su History of the Church, el Dr. Kurz llama a Agustín "el mayor, el más poderoso de todos los Padres, aquél de quien proceden todos los desarrollos doctrinales y eclesiásticos de Occidente y a quien traen de nuevo cada crisis recurrente y cada nueva orientación del pensamiento." El mismo Schaff (Saint Augustine, Melanchton, and Neander, p. 98) comparte esta opinión: "En tanto que la mayoría de los grandes hombres en la historia de la Iglesia son reclamados por la confesión católica o por la protestante y por tanto su influencia queda confinada a la una o a la otra, él goza de parte de ambas de un respeto igualmente profundo y duradero." Rudolf Eucken es todavía más osado cuando dice: "En el terreno de la cristiandad propiamente, sólo ha aparecido un filósofo y ése es Agustín." El mitrado inglés W. Cunningham no es menos apreciativo de la magnitud y perpetuidad de esta extraordinaria influencia: "La totalidad de la vida de la Iglesia medieval estaba enmarcada siguiendo lineas que él ha sugerido: sus órdenes religiosas lo reclamaban como patrón, sus místicos encontraron un tono congenial en sus enseñanzas, su forma de gobierno era hasta cierto punto la realización de su descripción de la Iglesia cristiana; en sus varias partes representaba la puesta en práctica de las ideas que él abrigaba y difundía. Tampoco terminó su influencia con la declinación del medievalismo: veremos ahora qué tan cercano está su lenguaje al de Descartes, quien dió el primer impulso a la filosofía moderna y definió su carácter especial." Y, después de haber establecido que la doctrina de San Agustín estaba en el fondo de todas las luchas entre los jansenistas y católicos en la Iglesia de Francia, entre arminianos y calvinistas por el lado de los reformadores, añade: "Y una vez más en nuestra propia tierra, cuando surgió una reacción contra el racionalismo y el erastianismo, fue hacia el Doctor africano hacia quien se volvieron los hombres con entusiasmo: la edición que hizo el Dr. Pusey de las Confesiones fue uno de los primeros frutos del Movimiento de Oxford."

Pero Adolf Harnack es quien con más frecuencia ha hecho hincapié en el papel señero que ha jugado el Doctor de Hipona. Harnack ha estudiado el lugar de Agustín en la historia del mundo como reformador de la piedad cristiana y su influencia como Doctor de la Iglesia. En su estudio de las Confesiones vuelve a lo mismo: "Ningún hombre desde Pablo es comparable a él" - con la excepción de Lutero, y añade- "Aún hoy vivimos según San Agustín, nutridos por su pensamiento y por su espíritu; se dice que somos hijos del Renacimiento y de la Reforma, pero tanto aquel como ésta dependen de él."

(2) Naturaleza y diferentes aspectos de su influencia doctrinal

Esta influencia es tan variada y compleja que es difícil considerarla bajo todos sus diferentes aspectos. En primer lugar, en sus obras el gran obispo recoge y condensa los tesoros intelectuales del mundo antiguo y los transmite al nuevo. Harnack llega a decir: "Parecería que la miserable existencia del Imperio Romano en el Oeste se hubiera prolongado hasta la época de Agustín sólo para permitir que la influencia de éste se ejerciera sobre la historia universal." Para que pudiera cumplir esta enorme tarea la Providencia lo puso en contacto con tres mundos cuyo pensamiento él debía transmitir: con el mundo romano y latino en cuyo medio vivió; con el mundo oriental, parcialmente revelado a él a través del estudio del maniqueísmo; y con el mundo griego que le habían mostrado los platónicos. En filosofía, Agustín se inició en el contenido total y todas las sutilezas de las variadas escuelas sin comprometerse no obstante con ninguna de ellas. En teología fue él quien hizo conocer en la Iglesia Latina el gran trabajo dogmático logrado en el Oriente durante el siglo cuarto y comienzos del quinto. Agustín popularizó los resultados de este trabajo dándoles la forma más exacta y precisa del genio latino. A una síntesis del pasado, Agustín añade la incomparable riqueza de su propio pensamiento, y de él se puede decir que fue el más poderoso instrumento de la Providencia para el desarrollo y avance del dogma. En este campo el peligro no reside en negar sino en exagerar este avance. La misión dogmática de Agustín (en una esfera más baja y sin hablar de inspiración) recuerda la de Pablo en la predicación del Evangelio; también ha sido objeto de los mismos ataques y ha ocasionado las mismas extravagancias de la crítica. De la misma manera que se buscó hacer del paulinismo la fuente real del cristianismo tal como lo conocemos -un sistema que había sofocado el primitivo germen del Evangelio de Jesús - se concibió la idea de que Agustín había instalado en la Iglesia, bajo el nombre de agustinismo, una especie de sincretismo de las ideas de Pablo con el neoplatonismo, que era una desviación de la  antigua cristiandad, sincretismo para algunos afortunado, pero completamente deplorable según otros. Estas fantasías no sobreviven después de una lectura de los textos y el mismo Harnack hace ver cómo Agustín es heredero de la tradición que lo precedió. Por otra parte, no es posible ignorar su contribución de creatividad y originalidad en el desarrollo del dogma, aunque aquí y allá se manifiestan debilidades humanas en cuestiones especiales. Él, mejor que cualquiera de los Padres, comprendió el progreso tan bien expresado por Vicente de Lerins, su contemporáneo, en una página que algunos han utilizado en su contra.

En general, toda la dogmática cristiana le está en deuda por nuevas teorías que justifican y explican mejor la revelación, nuevos puntos de vista y mayor claridad y precisión. Las muchas controversias con las cuales ha sido identificado, junto con el giro especulativo de su mente, trajeron casi todas las cuestiones bajo el campo de su investigación. Aun su manera de plantear los problemas dejó  de tal modo su impronta en ellos, que casi podría decirse que no hay problema para cuya consideración los teólogos no sientan una obligación imperativa de estudiar el pensamiento de Agustín. En particular, Agustín desarrolló tan ampliamente ciertos dogmas, sacando tan hábilmente de su envoltura de tradición el fructífero germen de la verdad, que muchos de estos dogmas (equivocadamente en nuestra opinión), han sido etiquetados como "agustinismo." Agustín no fue su inventor, sino solamente el primero que los colocó bajo una poderosa luz. Estos son principalmente los dogmas sobre la caída, la propiciación, la gracia, y la predestinación. Shaff (op.cit.97) ha dicho con mucha propiedad: "Su aparición en la historia del dogma forma una época distinta, especialmente en cuanto se refiere a las doctrinas antropológicas y soteriológicas, las cuales él hizo avanzar considerablemente y condujo a una claridad y precisión mayores que lo que nunca antes habían tenido en la conciencia de la Iglesia." Ahora bien, Agustín no es solamente el Doctor de la Gracia, sino también el Doctor de la Iglesia: sus veinte años de conflicto con el donatismo condujeron a una completa exposición de los dogmas de la Iglesia, el gran trabajo sobre el Cuerpo Místico de Cristo y el verdadero Reino de Dios, sobre su parte en la salvación y sobre la íntima eficacia de sus sacramentos. Sobre este punto, en el centro mismo de la teología agustiniana, es sobre el que ha concentrado Reuter sus Augustinische Studien, los cuales, de acuerdo con Harnack, son los más doctos entre los estudios recientes sobre San Agustín. Las controversias maniqueas también lo condujeron a exponer claramente las grandes cuestiones del Ser Divino y de la naturaleza del mal, y por esto podría también ser llamado el Doctor del Bien o de los buenos principios de todas las cosas. Finalmente, la misma idiosincrasia de su genio y la impronta práctica, sobrenatural y divina que dejó en todas sus especulaciones intelectuales, hacen de él el Doctor de la Caridad.
Otro paso adelante debido al trabajo de Agustín se encuentra en el lenguaje de la teología, pues, si él no lo creó, al menos contribuyó a su establecimiento definitivo. A él se le deben gran número de fórmulas epigramáticas, tan significativas como tersas, que posteriormente fueron escogidas y adoptadas por la escolástica. Además, como el latín era más conciso y menos flúido en sus formas que el griego, resultó maravillosamente apropiado para este objeto. Agustín hizo del latín el lenguaje dogmático por excelencia, y Anselmo, Tomás de Aquino y otros siguieron su guía. Ocasionalmente le ha sido atribuido el Credo seudo-atanasiano, que indudablemente apareció en una fecha posterior, pero no estaban equivocados los críticos que trazaron su inspiración a las fórmulas que aparecen en De Trinitate. Quienquiera que haya sido el autor de este Credo, ciertamente estaba familiarizado con Agustín y se inspiraba en sus obras. Incuestionablemente, a este don de la expresión concisa, al igual que a su caridad, se debe el que se le haya atribuido con frecuencia el celebrado dicho: "En lo esencial, unidad; en lo no esencial, libertad; en todas las cosas, caridad."

Agustín se destaca también como el gran inspirador del pensamiento religioso de las edades subsiguientes. Un volumen entero no sería suficiente para contener el recuento completo de su influencia sobre la posteridad; aquí solamente llamaremos la atención hacia sus principales manifestaciones. En primer lugar, es un hecho de capital importancia que, con San Agustín, el centro del desarrollo dogmático y teológico pasó del Oriente al Occidente. Por consiguiente, también desde este punto de vista, Agustín marca una época en la historia del dogma. Los críticos sostienen que hasta su tiempo, la más poderosa influencia era ejercida por la Iglesia Griega, y el Este había sido la tierra clásica de la teología, el gran taller para la elaboración del dogma. Desde el tiempo de Agustín, la influencia predominante parece emanar de Occidente, y el espíritu plástico y realista de la raza latina suplanta al espíritu especulativo e idealista de Grecia y del Oriente. No menos saliente, es el hecho de que fue el Doctor de Hipona quien, en el seno de la Iglesia, inspiró los dos movimientos aparentemente antagónicos, el escolasticismo y el misticismo. Desde Gregorio Magno a los Padres de Trento, la autoridad de Agustín, indisputablemente la mayor, domina a todos los pensadores y a ella apelan por igual los escolásticos Anselmo, Pedro Lombardo y Tomás de Aquino lo mismo que Bernardo, Hugo de San Víctor y Tauler, exponentes del misticismo, todos los cuales se nutrieron de sus escritos y se penetraron de su espíritu. No hay ninguna, ni siquiera de las más modernas tendencias del pensamiento, que no derive de él lo que tenga de verdad o de profundo sentimiento religioso. Doctos críticos como Harnack han llamado a Agustín, "el primer hombre moderno" y, en verdad, él ha moldeado de tal manera el mundo latino, que es en realidad quien le ha dado forma a la educación de las mentes modernas. Pero, sin ir demasiado lejos, podemos citar al filósofo alemán Eucken: "Tal vez no sea paradójico decir que si nuestra época desea retomar y tratar de una manera independiente el problema de la religión, no es tanto a Scleiermacher ni a Kant, ni aun a Lutero ni a Santo Tomás a quienes se debe referir sino a Agustín... Y fuera de la religión, hay puntos en los cuales Agustín es más moderno que Hegel o que Schopenhauer."

(3) Las cualidades dominantes de su doctrina

Para mejor entender la influencia de San Agustín, tenemos que llamar la atención sobre ciertas características generales de su doctrina, que no deben perderse de vista si se quieren evitar penosos errores de interpretación al leer sus obras.

En primer lugar, el completo desarrollo de la mente del gran Doctor fue progresivo. Al conocimiento exacto de cada verdad y a una percepción clara y precisa de su sitio en la síntesis de la revelación llegó por etapas, con frecuencia estimulado por las circunstancias y las necesidades de la controversia. Esto también requiere que sus lectores sepan como "avanzar con él". Es necesario estudiar las obras de San Agustín en el orden histórico y, como veremos posteriormente, esto es particularmente aplicable a la doctrina sobre la gracia.
La doctrina agustiniana es, valga repetirlo, esencialmente teológica y tiene a Dios por centro. Ciertamente, Agustín es un gran filósofo, y Fénelon dijo de él: "Si un hombre ilustrado fuera a recopilar de los libros de San Agustín las verdades sublimes que este gran hombre ha esparcido al azar en ellos, tal compendio (extrait), hecho con juicio, sería superior en amplia medida a las Meditaciones de Descartes." Y, de hecho, dicha recopilación fue realizada por el ontólogo del Oratorio, André Martin. Hay entonces una filosofía de San Agustín, pero en él la filosofía está tan íntimamente acoplada a la teología que es inseparable de ésta. Los historiadores protestantes han señalado esta característica de sus escritos. "El mundo," dice Eucken, "le interesa menos que" la acción de Dios en el mundo y especialmente en nosotros mismos. Dios y el alma son los únicos asuntos cuyo conocimiento debería encendernos de entusiasmo. Todo conocimiento se hace conocimiento moral, religioso o, más bien, una convicción moral, religiosa, un acto de fe de parte del hombre, quien se entrega sin reservas." Y, aun con mayor energía, Böhringer ha dicho: "El eje sobre el cual giran el corazón, la vida y la teología de Agustín, es Dios." Las discusiones orientales sobre la Palabra habían forzado a Atanasio y a los Padres Griegos a colocar la fe en la Palabra y en Cristo, el Salvador, en la cumbre misma de la teología. Agustín también, en su teología coloca la Encarnación en el centro del plan divino, pero lo enfoca como la gran manifestación histórica de Dios a la humanidad  -la idea de Dios domina todo: de Dios considerado en Su esencia (Sobre la Trinidad), en Su gobierno (La Ciudad de Dios), o como el fin último de toda vida cristiana (Enchiridion y Sobre el Combate Cristiano).

Finalmente, la doctrina de Agustín lleva un sello eminentemente católico y  es radicalmente opuesta al protestantismo. Es importante dejar establecido este hecho, principalmente a causa del cambio de actitud de los críticos protestantes hacia San Agustín. Ciertamente, no hay nada que merezca más la atención que este desarrollo que dice tan bien de la imparcialidad de los autores modernos. La tesis de los protestantes de otros tiempos es bien conocida. Por cierto que no faltaron los intentos de monopolizar a Agustín y de hacer de él un reformador precursor de la Reforma. Por supuesto que Lutero se vio obligado a admitir que no había encontrado en Agustín la idea de la justificación por la sola fe, ese principio generador de todo el protestantismo; y Schaff  nos cuenta que se consolaba a sí mismo exclamando (op. cit., p. 100): "Agustín ha errado con frecuencia, no es de fiar. Aunque bueno y santo, no poseía la fe verdadera lo mismo que los otros Padres." Pero, en general, la Reforma no entró en línea tan fácilmente y por largo tiempo fue costumbre oponer el gran nombre de Agustín al catolicismo. El Artículo 20 de la Confesión de Augsburgo tiene el atrevimiento de atribuirle la justificación sin obras y Melanchton invoca su autoridad en su Apologia Confesionis. En los últimos treinta o cuarenta años todo esto ha cambiado, y los mejores críticos protestantes compiten entre sí en la proclamación del carácter esencialmente católico de la doctrina agustiniana. De hecho, llegan a extremos cuando alegan que él es el fundador del catolicismo. Así encontramos que H. Reuter concluye sus muy importantes estudios sobre el Doctor de Hipona: "Considero que Agustín es el fundador del catolicismo romano en el occidente.... Esto no es un descubrimiento nuevo, como parece creerlo Kattenbusch, sino una verdad reconocida desde hace tiempo por Neander, Julius Köstlin, Dorner, Schmidt, ...etc." Luego, sobre el asunto de si el evangelicalismo habría de encontrarse en Agustín, dice: "Anteriormente, sobre este punto se razonaba de una manera diferente a como se hace actualmente. Las frases que estuvieron muy en boga entre 1830 y 1870: "Agustín es el padre del protestantismo evangélico y Pelagio el padre del catolicismo," raramente se encuentran hoy día. Desde entonces se ha reconocido que no tienen asidero, aunque encierran una particula veri." Philip Schaff llega a la misma conclusión; y Dorner dice: "Es erróneo atribuirle a Agustín las ideas que inspiraron la Reforma." Ninguno, sin embargo, ha colocado esta idea bajo una luz más fuerte que Harnack. Bien recientemente, en su decimocuarta lección de su La Esencia del Cristianismo, caracterizó a la Iglesia Romana con tres elementos, el tercero de los cuales es el Agustinismo, el pensamiento y la piedad de San Agustín. "De hecho, Agustín ha ejercido sobre la totalidad de la vida interior de la Iglesia, sobre la vida religiosa y sobre el pensamiento religioso, una influencia absolutamente decisiva." Y, de nuevo dice: "En el siglo V, en el momento en que heredó el Imperio Romano, la Iglesia tenía en su seno a un hombre de un genio extraordinariamente profundo y poderoso: de él tomó ella sus ideas, y hasta la hora presente ha sido incapaz de apartarse de ellas." En su Historia del Dogma  (traducción al inglés, V, 234, 235), el mismo crítico se ocupa extensamente de las características de lo que él llama el "catolicismo popular" al cual pertenece Agustín. Estas características son: (a) la Iglesia como institución jerárquica con autoridad doctrinal; (b) la vida eterna por méritos y la desestimación de la tesis protestante de "salvación por la fe," es decir, salvación por esa firme confianza en Dios producida por la certeza del perdón; (c) el perdón de los pecados -en la Iglesia y por la Iglesia; (d) la distinción entre mandatos y consejos -entre pecados mortales y veniales - la gradación de hombres malvados y hombres buenos - los varios grados de felicidad en el cielo de acuerdo con los méritos de cada uno; (e) Agustín es acusado de "sobrepasar las ideas supersticiosas" de este catolicismo popular - el valor infinito de la satisfacción que Cristo ofreció por la salvación considerada como el gozo de Dios en el cielo - la eficacia misteriosa de los sacramentos (ex opere operato) - la virginidad de María aun en el parto - la idea den su pureza y de su concepción, única en su clase. Harnack no afirma que Agustín enseñó la doctrina de la Inmaculada Concepción, pero Schaff (op. cit., p. 98) dice sin vacilación: "Él es responsable de muchos lastimosos errores de la Iglesia Romana...él anticipó el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, y su ominosa expresión, Roma locuta est, causa finita est, puede casi ser citada en apoyo al decreto vaticano de la infalibilidad papal."

A pesar de todo, sería un error suponer que los protestantes modernos renuncian a cualquier pretensión sobre Agustín, ellos mantendrán que, a pesar de su esencial catolicismo, fue él quien inspiró a Lutero y a Calvino. La nueva tesis, por consiguiente, consiste en que cada una de las dos Iglesias lo pueden reclamar por turnos. La expresión de Burke citada por Schaff (ibid., p. 102) es característica de esta posición: "En Agustín, las ideas antiguas y modernas se funden y a su autoridad tiene tanto derecho la Iglesia papal como las Iglesias de la Reforma." Nadie ha notado esta contradicción tan claramente como Loofs. Después de declarar que Agustín ha acentuado los elementos característicos de la cristiandad occidental (católica), que en las edades sucesivas se convirtió en su Padre, y que "el eclesiasticismo del catolicismo romano, el escolasticismo, el misticismo, y aun las pretensiones del papado al gobierno temporal se fundamentan en una tendencia iniciada por él," Loofs afirma también que él es el maestro de todos los reformadores y su lazo de unión, y concluye con esta extraña paradoja: "La historia del catolicismo es la historia de la eliminación progresiva del agustinismo." La singular aptitud de estos críticos para suponer la existencia de contradicciones flagrantes en un genio como Agustín no es tan asombrosa cuando recordamos que, con Reuter, ellos justifican esta teoría con la reflexión: "En quién se pueden encontrar contradicciones más frecuentes que en Lutero?" Pero sus teorías están basadas en una falsa interpretación de la opinión de Agustín, la cual es con frecuencia malentendida por aquellos que no están suficientemente familiarizados con su lenguaje y terminología.

(4) El carácter de su genio

Tenemos ahora que establecer cuál es la cualidad dominante que explica su fascinante influencia sobre la posteridad. Uno tras otro, los críticos han considerado los varios aspectos de este gran genio. Algunos han sido particularmente impresionados por la profundidad y originalidad de sus concepciones, y para éstos, Agustín es el gran sembrador de las ideas que habrían de alimentar a las mentes futuras. Otros, como Jungmann y Stöckl, han elogiado en él la maravillosa armonía de todas las cualidades superiores de la mente o la universalidad y el alcance de su doctrina. "En el gran Doctor africano," dice el Rev. J. A. Zahm (Bible, Science and Faith, tr. fr., 56): "al parecer hemos encontrado unidos y combinados la poderosa y penetrante lógica de Platón, las profundas concepciones científicas de Aristóteles, el conocimiento y elasticidad intelectual de Orígenes, la gracia y elocuencia de Basilio y de Crisóstomo. Sea que lo consideremos como filósofo, como teólogo o como exégeta..., él aparece de todos modos en forma admirable como el Maestro incuestionado de todos los siglos." Philip Schaff (op. cit., p. 97) admira por sobre todo "esa rara unión del talento especulativo de la Iglesia griega y el espíritu práctico de la Iglesia latina, que solamente él poseía." En todas estas opiniones hay una gran medida de verdad; sin embargo, creemos que la característica dominante del genio de Agustín y el verdadero secreto de su influencia han de encontrarse en su corazón - un corazón que penetra las más elevadas especulaciones de una mente profunda y las anima con el sentimiento más ardiente. En el fondo solamente estamos expresando la apreciación tradicional y general que se tiene del santo, puesto que él siempre ha sido representado con un corazón como emblema, de la misma manera que Santo Tomás de Aquino lo ha sido con un sol. Mgr. Bougaud interpreta este símbolo de la siguiente manera: "Nunca unió un hombre en una y la misma alma tan severo rigor de lógica con semejante ternura de corazón." Esta es también la opinión de Harnack, Böhringer, Nourisson, Storz y otros. La característica distintiva de Agustín es una gran intelectualidad admirablemente fusionada con un iluminado misticismo. La verdad para él no es solamente un objeto de contemplación, es un bien que debe ser poseído, que debe ser amado y de acuerdo con el cual se debe vivir. Lo que constituye el genio de Agustín es su maravilloso don de abrazar la verdad con todas las fibras de su alma; no solamente con el corazón, puesto que el corazón no piensa, ni solo con la mente, porque la mente sólo puede aprehender lo abstracto o, por decirlo así, la verdad inerte. Agustín busca la verdad viviente, y aun cuando se le encuentra combatiendo ciertas ideas platónicas, pertenece a la familia de Platón, no a la de Aristóteles. Él pertenece indiscutiblemente a todas las edades porque está en contacto con todas las almas, pero es preeminentemente moderno porque su doctrina no es la fría luz de la Escuela; él está vivo y penetrado de sentimiento personal. La religión no es una simple teoría, la cristiandad no es apenas una serie de dogmas, también es una vida, como se diría hoy o, más exactamente, una fuente de vida. Sin embargo, no nos engañemos, Agustín no es un sentimental, un místico puro; el solo corazón no explica su poder. Si en él la dura y fría intelectualidad de los metafísicos cede su lugar a una apasionada visión de la verdad, esa verdad es la base de todo. El nunca conoció el vaporoso misticismo de nuestros días, que se deja adormecer por un vago sentimentalismo sin rumbo. Su emoción es profunda, verdadera y absorbente porque nace de un dogmatismo fuerte, seguro y preciso que desea conocer lo que ama y porqué lo ama. El cristianismo es vida, pero vida en la verdad eterna inmutable. Y si ninguno de los Padres ha puesto tanto de su corazón en sus escritos, ninguno tampoco ha enfocado sobre la verdad el faro de un intelecto más fuerte y claro. La pasión de Agustín se caracteriza, no por la violencia sino por una sensibilidad comunicativa y su exquisita delicadeza experimenta las más intimas emociones una tras otra y las somete a prueba; de ahí el irresistible efecto de las Confesiones. Feuerlein, un pensador protestante, ha resaltado (en forma exagerada, por cierto, y dejando los prodigiosos poderes de su intelecto en la sombra) la exquisita sensibilidad de Agustín -que él llama el "elemento femenino" de su genio. Dice: "No fue una parte meramente casual o accidental la que su madre, Mónica, jugó en su desarrollo intelectual, y en esto reside lo que lo distingue esencialmente de Lutero, de quien se dice: 'Todo alrededor de él permite adivinar al hombre.'" Y Schlösser, a quien Feuerlein cita, no tiene temor de decir que las obras de Agustín tienen más poesía genuina que todos los escritos de los Padres griegos. Al menos no se puede negar que ningún pensador ha llegado a causar el derrame de tantas y tan saludables lágrimas como él. Esta característica del genio de Agustín explica su trabajo doctrinal. Los dogmas cristianos son considerados en relación con el alma y con los grandes deberes de la vida cristiana más bien que por sí mismos y de una manera especulativa. Esto solo explica su división de la teología en el Enchiridion, la cual parece tan extraña a primera vista. Él reúne toda la doctrina cristiana en las tres virtudes teologales, considerando en los misterios las diferentes actividades del alma que tiene que vivir de acuerdo con ellas. De este modo, en la Encarnación él asigna la mayor parte a los aspectos morales, al triunfo de la humildad. Por esta razón también, el trabajo de Agustín lleva un sello, hasta entonces desconocido, de una personalidad viva, atisbando en todas direcciones. Él inaugura esa literatura en la cual la individualidad del autor se revela en las materias más abstractas, de lo cual sus Confesiones constituyen un ejemplo inimitable. En esta conexión  es en la que Harnack admira el don de observación psicológica del Doctor africano y una cautivadora facilidad para retratar sus penetrantes observaciones. Este talento, dice Harnack, es el secreto de la originalidad y grandeza de Agustín. Además, es esta misma característica la que lo distingue de los otros Doctores y le confiere su temperamento especial propio. El lado práctico de la cuestión también atraía a la mente romana de Ambrosio, pero éste nunca se eleva a las mismas alturas, ni mueve el corazón de manera tan profunda como lo hace su discípulo de Milán. Jerónimo es un exégeta más docto, mejor equipado en cuanto a erudición escrituraria y es aun más puro en su estilo pero, a pesar de su ardor impetuoso, es menos animado, menos llamativo que su correspondiente de Hipona. Atanasio también es sutil en el análisis metafísico del dogma, pero no excita al corazón ni se apodera del alma como lo hace el Doctor africano. Orígenes jugó la parte de iniciador en la Iglesia Oriental, como lo hizo Agustín en el Occidente, pero su influencia, desafortunada en más de un aspecto, fue ejercida principalmente en la esfera de la inteligencia especulativa, en tanto que Agustín, gracias a las cualidades de su corazón, se extendía más allá del dominio de la teología. Bossuet, quien entre todos los genios es el que más se asemeja a Agustín por su elevación y su universalidad, es superior a él en la maestría y en el terminado artístico de sus obras, pero no tiene la seductora ternura del alma; y si Agustín fulmina menos, atrae más poderosamente, subyugando la mente con suavidad. 

La influencia universal de Agustín en todas las edades subsiguientes puede explicarse así: Se debe a los dones combinados del corazón y la mente. El solo genio especulativo no arrastra a la multitud; el mundo cristiano, aparte de los teólogos profesionales no lee a Tomás de Aquino. Por otra parte, sin la idea clara y definida del dogma, el misticismo zozobra tan pronto como la razón despierta y descubre la vacuidad de las metáforas: éste es siempre el destino del pietismo vago, no importa si reconoce a Cristo o no, no importa si es ensalzado por Schleiermacher, por Sabatier o por sus discípulos. Pero para el genio de Agustín, al mismo tiempo iluminado y ardiente, son accesibles la totalidad del alma y la totalidad de la Iglesia; tanto los maestros como los discípulos son permeados por sus sentimientos e ideas. A. Harnack, más que cualquier otro crítico, admira y describe la influencia de Agustín sobre toda la vida del pueblo cristiano. Si Tomás de Aquino es el Doctor de las Escuelas, Agustín, de acuerdo con Harnack, es el inspirador y restaurador de la piedad cristiana. Si Tomás inspira los cánones de Trento, Agustín, además de haber formado al mismo Tomás, inspira la vida interior de la Iglesia y es el alma de todas las grandes reformas efectuadas en su seno. En su Essence of Christianity (14a. lección, 1900, p. 161), Harnack muestra cómo católicos y protestantes viven de la piedad de Agustín. "Su vida ha sido incesantemente revivida en el transcurso de los mil quinientos años posteriores. Aun hasta nuestros días la piedad interior y viva entre los católicos, lo mismo que su modo de expresión, han sido esencialmente agustinianos: el alma es permeada por su sentimiento, siente como él sintió y repiensa sus pensamientos. Igual sucede también con muchos protestantes, y ellos no están de ninguna manera entre los peores. Y aun aquellos para quienes el dogma no es más que una reliquia del pasado proclaman que la influencia de Agustín vivirá por siempre."

Esta genuina emoción constituye también el velo que oculta al lector ciertas faltas o de otra manera hace que las ignore, Dice Eucken: "Nunca pudo Agustín haber ejercido toda la influencia que ha ejercido si no hubiera reinado una sinceridad absoluta en los rincones más íntimos de su alma, a pesar del artificio retórico de su discurso." Sus frecuentes repeticiones son excusadas por ser expresiones de su profundo sentimiento. Schaff dice: "Sus libros, con todas las faltas y repeticiones de partes aisladas, son un flujo espontáneo de los maravillosos tesoros de su mente privilegiada y de su corazón verdaderamente piadoso." (Saint Augustine, p. 96). Pero también debemos reconocer que su pasión es la fuente de exageraciones y, a veces, de errores que encierran un verdadero peligro para el lector poco atento o mal dispuesto. Por puro amor a Agustín, algunos teólogos se han empeñado en justificar todo lo que él escribió, en admirarlo todo y en proclamarlo infalible, pero nada podría ir más en detrimento de su gloria que tales excesos de alabanza. La reacción a que nos hemos referido se origina parcialmente en esto. Tenemos que reconocer que la pasión por la verdad a veces fija demasiado la atención en un solo lado de una cuestión compleja; sus fórmulas demasiado absolutas, faltas de calificación, son falsas en apariencia en un sentido o en otro. "El temperamento oratorio, que poseía en tan alto grado," dice Becker con razón (Revue d´histoire ecclésiastique, 15, abril 1902, p. 379), "la clase de exaltación que venía bien con su rica imaginación y su alma amorosa, no son lo más confiable en las especulaciones filosóficas." Tal es el origen de las contradicciones que se alegan contra él y de los errores que le atribuyen los predestinacianos de todas las épocas. Aquí vemos el papel de las mentes más frías del escolasticismo. Tomás de Aquino fue un correctivo necesario para Agustín. Él es menos grande, menos original y, sobre todo, menos animado; pero la sosegada didáctica de su intelectualismo le permiten castigar las exageraciones de Agustín con una rigurosa crítica, impartir exactitud y precisión a sus términos -en pocas palabras, preparar un diccionario con el cual el Doctor Africano puede ser leído sin peligro.

II. Su Sistema de Gracia

Incuestionablemente, donde su pensamiento se destaca como más personal, más poderoso y más disputado, es en la solución que da el gran Doctor al eterno problema de la libertad y la gracia, de la parte que toma Dios y la que toma el hombre en el negocio de la salvación. El más personal, porque él fue el primero de todos en sintetizar las grandes teorías de la Caída, la gracia y el libre albedrío y, más aun, fue él quien, para reconciliar todas estas teorías, nos ha proporcionado una profunda explicación que es en verdad enteramente suya y de la cual no podemos encontrar ningún vestigio en sus predecesores. De aquí se origina el uso frecuente del término Agustinismo para designar exclusivamente su sistema de gracia. El más poderoso porque, como todos lo admiten, fue él, por encima de todos los demás, quien logró el triunfo de la libertad contra los maniqueos y de la gracia contra los pelagianos. Su doctrina ha sido, en su mayor parte, aceptada solemnemente por la Iglesia y sabemos que los cánones del Concilio de Orange son tomados de sus obras. El más disputado; también, como San Pablo, cuyas enseñanzas desarrolla, ha sido citado con frecuencia y con frecuencia no ha sido entendido. Amigos y enemigos han explotado sus enseñanzas en los más diversos sentidos. No ha sido aprehendido, no sólo por los oponentes de la libertad y, consiguientemente por los reformadores del siglo XVI, sino que aun hoy, por los críticos protestantes más opuestos al cruel predestinacionismo de Calvino y Lutero que le adjudican la paternidad de esa doctrina a San Agustín. Un estudio técnico estaría fuera de lugar aquí; será suficiente enunciar los pensamientos más salientes para permitir al lector encontrar su orientación.

(1) Hoy día se considera fuera de duda que el sistema de Agustín estaba completo en su mente a partir del año 397, es decir, desde el comienzo de su episcopado, cuando escribió sus respuestas a las Questiones Diversaæ de Simpliciano. A este libro es al que Agustín, en sus últimos años, remite a los semipelagianos para la explicación de su verdadero pensamiento. Este importante hecho, al cual por mucho tiempo no se le prestó atención, ha sido reconocido por Neander y establecido por Gangaut y también por críticos recientes tales como Loofs, Reuter y Jules Martin (véase también Cunningham, Saint Austin, 1886, pp. 80 y 175). Por consiguiente, no será posible negar la autoridad de esos textos bajo el pretexto de que Agustín, en su edad provecta adoptó un sistema más antagónico a la libertad. 

(2) El sistema de Pelagio puede hoy ser mejor entendido que anteriormente. Pelagio sin duda negó el pecado original y la inmortalidad e integridad de Adán; en una palabra, la totalidad del orden sobrenatural. Pero la idea madre de este sistema, que era de origen estoico, no era otra que la completa "emancipación" de la libertad humana con relación a Dios, y su poder ilimitado para el bien y para el mal. Dependía del hombre alcanzar por sí mismo, sin la gracia de Dios, una impecabilidad y aun una insensibilidad estoicas o el control absoluto de sus pasiones. Era escasamente sospechado, aun hasta nuestro tiempo, qué clase de aterrador rigorismo resultaba de esta exageración de los poderes de la libertad. Puesto que la perfección era posible, ésta se convertía en obligación. No había ya ninguna distinción entre preceptos y consejos. Lo que fuera bueno era una obligación. No había ya ninguna distinción entre pecado mortal y venial. Toda palabra ociosa merecía el infierno y aun excluía de la Iglesia a los hijos de Dios. Todo esto ha sido demostrado por documentos que habían permanecido inéditos hasta ahora, que Caspari ha publicado (Briefe, Abhandlungen, und Predigten, Christiania, 1890).

(3) El sistema de San Agustín, en oposición a estas doctrinas, descansa sobre tres principios fundamentales:

-    Dios es Señor absoluto, por su Gracia, de todas las determinaciones de la voluntad;
-   el hombre permanece libre, aun bajo la acción de la gracia;
-   la reconciliación de estas dos verdades descansa en el modo como se realiza el gobierno divino.

Soberanía absoluta de Dios sobre la voluntad

Este principio, en oposición a la emancipación que pregonaba Pelagio, no ha sido siempre bien entendido en todo lo que significa. Creemos que los innumerables textos del santo Doctor sobre este tema significan que no solamente todo acto meritorio requiere de la gracia sobrenatural, sino también que cada acto virtuoso, aun de los infieles, debe atribuirse a un Don de Dios, no ciertamente a una gracia sobrenatural (como pretenden Bayo y los jansenistas) , sino a una providencia especialmente eficaz que ha preparado este buen movimiento de la voluntad (Retractationes, I, ix, n. 6). No se trata, como sabiamente anotan los teólogos, de que la voluntad no pueda efectuar dicho acto por la sola virtud natural, sino que es un hecho de que sin este beneficio providencial no lo haría. Han surgido muchos malos entendidos a causa de que este principio no ha sido bien comprendido y, en particular, la teología medieval, que lo adoptó e hizo de él la base de su sistema de libertad, no ha sido apreciada en su justo valor. Pero muchos se han atemorizado ante estas afirmaciones tan arrolladoras, porque no han aprehendido la naturaleza del don de Dios, que deja intacta la libertad. Se ha perdido demasiado de vista el hecho de que Agustín distingue muy explícitamente dos órdenes de gracia: la gracia de las virtudes naturales (el simple don de la Providencia, que prepara motivos eficaces para la voluntad) y la gracia para los actos saludables y sobrenaturales, concedida con los primeros preludios de la fe. Esta última es la gracia de los hijos, gratia filiorum; la primera es la gracia de todos los hombres, una gracia que aun los extraños y los infieles (filii concubinarum, como los llama San Agustín) pueden recibir (De Patientia, xxvii, n. 28).

El hombre permanece libre, aun bajo la acción de la gracia

El segundo principio, la afirmación de la libertad, aun bajo la acción de la gracia eficaz, ha sido siempre puesto a salvo, y no hay ninguno de sus escritos contra Pelagio, ni aun los últimos, que no proclamen positivamente que el hombre tiene un completo poder de elección; "no que no depende de la elección libre la voluntad el abrazar la fe o rechazarla, sino que en los elegidos esta voluntad es preparada por Dios" ( De Prædest. SS., n. 10). El gran Doctor no reprochaba a los pelagianos por requerir la existencia de un poder para elegir entre el bien y el mal; de hecho proclamaba con ellos que sin ese poder no hay responsabilidad ni mérito ni demérito; lo que él les reprocha es el haber exagerado los alcances de este poder. Julián de Ecclanum, negando la inclinación a la concupiscencia, concibe el libre albedrío como un balance en perfecto equilibrio. Agustín protesta: este equilibrio absoluto existía en Adán; fue destruido después del pecado original; la voluntad tiene que luchar y reaccionar contra la inclinación al mal, pero permanece ama y señora de sus elecciones (Opus imperfectum contra Julianum, III, cxvii). Así, cuando dice que hemos perdido la libertad a consecuencia del pecado de Adán, Agustín tiene el cuidado de explicar que esta libertad perdida no es la facultad de escoger entre el bien y el mal, porque sin ella no podríamos evitar el pecado, sino la perfecta libertad que era sosegada y sin lucha, de la cual gozaba Adán en virtud de su integridad original.

La reconciliación de estas dos verdades

Pero, ¿no hay entre estos dos principios una irremediable antinomia? Por una parte, se afirma un poder absoluto y sin restricciones de Dios para dirigir las elecciones de nuestra voluntad, para convertir a cualquier pecador endurecido, o para dejar que cualquier voluntad creada se endurezca y, por el otro lado, se afirma que el rechazo o la aceptación de la gracia o de la tentación depende de nuestro libre albedrío. ¿No es esto una contradicción? Muchos críticos modernos, entre los cuales están Loofs y Harnack, han considerado que estas dos afirmaciones son irreconciliables. Pero es debido a que de acuerdo con ellos, la gracia, según la concibe Agustín, es un impulso irresistible concedido por Dios, al tiempo que en su ausencia cualquier tentación se sobrepone inevitablemente a la voluntad. Pero en la realidad, toda antinomia desaparece si tenemos la clave del sistema, y esta clave se halla en el tercer principio: la explicación agustiniana del gobierno divino de las voluntades, una teoría tan original y tan profunda que sin embargo ha sido absolutamente desconocida para los críticos más perspicaces, Harnack, Loofs y el resto. 

He aquí las líneas principales de esta teoría: La voluntad nunca decide sin un motivo, sin la atracción de algún bien que ella percibe en el objeto. Ahora, aunque la voluntad puede ser libre en presencia de cualquier motivo, ella de hecho toma diferentes resoluciones de acuerdo con los diferentes motivos que le son presentados. En esto reside todo el secreto de la influencia ejercida, por ejemplo, por la elocuencia (el orador no puede hacer más que presentar motivos), por la meditación o por las buenas lecturas. ¿Qué poder sobre la voluntad no poseería un hombre que pudiera, a su propio antojo, en cualquier momento y de la manera más impactante, presentarle este o aquel motivo para la acción? Pero éste es el privilegio de Dios. San Agustín ha advertido que el hombre no es señor de sus primeros pensamientos; él puede ejercer influencia sobre el curso de sus reflexiones, pero él por sí mismo no puede determinar los objetos, las imágenes y, consecuentemente, los motivos que se presentan a la consideración de su mente. Ahora bien, como la casualidad es solamente una palabra, es Dios quien determina a Su arbitrio estas primeras percepciones de los hombres, sea por la acción de las causas exteriores, preparada por la Providencia, o interiormente por una iluminación divina otorgada al alma. Adelantemos un último paso con Agustín: No solamente Dios envía a Su arbitrio esos motivos atractivos que inspiran a la voluntad en sus determinaciones sino que, antes de escoger entre estas iluminaciones del orden natural y del sobrenatural, Dios conoce cual será la respuesta que el alma, con toda libertade dará a cada una de ellas. De este modo, en el conocimiento divino, hay para cada voluntad creada una serie infinita de motivos que de facto (pero con entera libertad) obtendrán el consentimiento hacia lo que es bueno. Dios, por consiguiente, puede, a Su arbitrio, obtener la salvación de Judas, si así lo desea, o permitir que Pedro vaya a la perdición. Ninguna libertad, de hecho, puede resistir lo que Él ha planeado, aunque conserva siempre el poder de ir a la perdición. En consecuencia, es Dios solo, en su perfecta independencia, quien determina, por la elección de este motivo o aquella inspiración (cuya futura influencia Él conoce), si la voluntad se decidirá por el bien o por el mal. Por consiguiente, el hombre que ha obrado bien debe agradecer a Dios por haberle enviado una inspiración cuya eficacia estaba prevista, mientras que le negó este favor a otro. A fortiori, cada uno de los elegidos debe a la bondad divina solamente el haber recibido una serie de gracias que Dios previó que estarían infalible, aunque libremente, ligadas a la perseverancia final.

Por supuesto que podemos rechazar esta teoría, dado que la Iglesia, que siempre ha sostenido los dos principios, el de la absoluta dependencia de la voluntad y el de la libertad, no ha adoptado todavía como propia esta reconciliación de los dos extremos. Podemos preguntarnos dónde y cómo conoce Dios el efecto de estas gracias. Agustín siempre afirmó el hecho, pero nunca investigó sobre el modo como esto sucede, y es aquí donde el molinismo ha adicionado y desarrollado sus pensamientos, en el intento de responder a esta cuestión. Pero ¿puede el pensador que creó y mantuvo hasta el tiempo de su muerte este sistema, tan lógicamente concatenado, ser acusado de fatalismo y de maniqueísmo?

Todavía queda por demostrar que nuestra interpretación reproduce exactamente el pensamiento del gran Doctor. Los textos son demasiado numerosos y largos para reproducirlos aquí. Pero hay una obra de Agustín, que data del año 397, en la cual claramente explica su pensamiento, una obra de la cual él no sólo no se retractó posteriormente, sino que a ella en particular remitía, hacia el final de su carrera, a aquellos lectores suyos preocupados por su constante afirmación de la doctrina sobre la gracia. Por ejemplo, a los monjes de Adrumetum, quienes pensaban que la libertad era irreconciliable con esta afirmación, les envió una copia de este libro, De Diversis Quæstionibus ad Simplicianum, sintiéndose seguro de que con su lectura se disiparían sus dudas. En este libro, de hecho, Agustín formula su pensamiento con gran claridad. Simpliciano le había preguntado sobre cómo debía entenderse la Epístola a los Romanos 9, sobre la predestinación de Jacob y de Esaú. Agustín empieza por asentar el principio fundamental de San Pablo, de que todo buen deseo proviene de la gracia, de tal manera que ningún hombre puede atribuirse a sí mismo la gloria de sus méritos, y esta gracia es tan segura de sus resultados que la libertad humana nunca en realidad la resistirá, aunque tiene el poder de hacerlo. Luego procede a afirmar que esta gracia eficaz no es necesaria para que podamos obrar bien, sino porque, de hecho, sin ella no desearíamos obrar bien. De aquí surge la gran dificultad: ¿Cómo encaja el poder de resistir la gracia con la certeza del resultado? Y es aquí donde Agustín responde: Hay muchas maneras de invitar a la fe. Dado que las almas están dispuestas de diferente manera, Dios conoce cuáles invitaciones serán aceptadas y cuáles otras no. Solamente son elegidos aquellos para los cuales Dios escoge la invitación que ha de ser eficaz, pero Dios podría convertirlos a todos: Cujus autem miseretur, sic cum vocat, quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat (op. cit., I, q. ii, n. 2, 12, 13).

¿Hay en esto un vestigio de una gracia irresistible o de ese impulso contra el cual es imposible luchar, que lo obliga a uno a obrar el bien y a otros a pecar y a ir al infierno? No puede repetirse lo suficiente que ésta no es una idea lanzada al pasar, sino una explicación fundamental que si no es comprendida nos deja en la imposibilidad de aprehender cualquier cosa de esta doctrina; pero si se toma, Agustín no alberga sentimientos de desasosiego con motivo de la libertad. De hecho, él supone la existencia de la libertad en todas partes, y revierte incesantemente a ese conocimiento por parte de Dios que precede a la predestinación, la dirige y asegura su infalible resultado. En De Done Perseverantiæ (xvii, n. 42), escrito hacia el final de su vida, explica totalmente la predestinación por la elección de la vocación prevista como eficaz. De esta manera queda explicada la parte principal atribuida a esa providencia externa que prepara, por medio de mala salud, por advertencias, etc., los buenos pensamientos que ella conoce producirán buenas resoluciones. Finalmente, esta explicación sola armoniza con la acción moral que le atribuye a la gracia victoriosa. En ninguna parte la representa Agustín como un impulso irresistible ejercido  por el más fuerte sobre el débil. Siempre es un llamado, una invitación que atrae y busca persuadir. Él describe esta atracción, carente de violencia, bajo la graciosa imagen de los caramelos ofrecidos a un niño, de hojas verdes ofrecidas a una oveja (In Ioannem, tract. xxvi, n. 5). Y siempre la infalibilidad del resultado es asegurada por el conocimiento divino que dirige la selección de la forma que tomará la invitación.

(4) La predestinación agustiniana no presenta ninguna nueva dificultad si uno ha entendido la función de este conocimiento divino en la selección de las gracias. El problema se reduce a esto: En Su decreto creativo y antes de cualquier acto de la libertad humana ¿determina Dios por un escogimiento inmutable quiénes son los elegidos y quiénes los réprobos? ¿Deben los elegidos agradecer a Dios durante la eternidad sólo por haber premiado sus méritos, o deben también agradecerle por haberlos escogido, antes de que hubiera cualquier mérito de parte de ellos, para merecer este premio? Un sistema, el de los semipelagianos, decide a favor del hombre: Dios predestina para la salvación a todos por igual, y les da a todos una medida igual de gracia; la libertad humana ella sola decide si uno se pierde o se salva; de lo cual tenemos que concluir lógicamente (y ellos realmente lo insinuaron) es que el número de los elegidos no es fijo ni determinado. El sistema opuesto, el de los predestinacionistas (los semipelagianos le atribuyeron falsamente esta punto de vista al Doctor de Hipona), afirma no solamente un escogimiento privilegiada de los elegidos por parte de Dios, sino que al mismo tiempo afirma (a) la predestinación de los réprobos al infierno y (b) la absoluta impotencia de uno u otro para escapar del impulso irresistible que los arrastra, sea hacia el bien o hacia el mal. Éste es el sistema de Calvino.
Entre estas dos opiniones extremas formuló (no inventó) Agustín el dogma católico, que afirma dos verdades al mismo tiempo:

- el escogimiento eterno de los elegidos por parte de Dios es muy real, muy gratuita, y constituye la gracia de las gracias;
- Pero este decreto no destruye la voluntad divina de salvar a todos los hombres, la cual no se realiza sino a través de la libertad humana que deja a los elegidos todo el poder de caer y a los no elegidos el poder de elevarse.

He aquí en qué forma la teoría de San Agustín, ya explicada, nos fuerza a concebir el decreto divino: Primero que todo, antes de la decisión de crear el mundo, el conocimiento infinito de Dios le presenta todas las gracias y diferentes series de gracias que Él puede preparar para cada alma, junto con el consentimiento o rechazo que se seguirá en cada circunstancia, y esto en millones y millones de posibles combinaciones. De tal manera Él puede ver que si Pedro hubiera recibido tal otra gracia, no habría sido convertido; y si por el contrario ese otro llamado divino hubiera sido escuchado en el corazón de Judas, él habría hecho penitencia y habría sido salvado. De tal manera que para cada hombre en particular hay en la mente de Dios un número sin límite de posibles historias, algunas de ellas de virtud y salvación, mientras que otras de crimen y condenación; y Dios estará en la libertad de escoger tal mundo y tal serie de gracias, y de determinar la historia futura y el destino final de cada alma. Y esto es precisamente lo que Él hace cuando, de todos los mundos posibles, por un acto absolutamente libre, Él decide hacer realidad el mundo actual con todas las circunstancias de sus evoluciones históricas, con todas las gracias que de hecho han sido y serán distribuidas hasta el fin del mundo y, consecuentemente, con todos los elegidos y los réprobos que Dios previó que estarían en él si de facto Él lo creara.

Ahora bien, en el divino decreto, de acuerdo con Agustín y de acuerdo con la fe católica sobre este punto, que fue formulada por él, los dos elementos señalados anteriormente aparecen:

Sigue...